Séance 12 le 8 avril 2016 v. 260-280

Homéristes présents : Jean Lallot, Claire Guillot, Odile Mortier-Waldschmidt, Octave Boczkowski, Marine Glénisson.

260 τὴν δὲ μετ᾽ Ἀντιόπην ἴδον, Ἀσωποῖο θύγατρα,
ἣ δὴ καὶ Διὸς εὔχετ᾽ ἐν ἀγκοίνῃσιν ἰαῦσαι,
καί ῥ᾽ ἔτεκεν δύο παῖδ᾽, Ἀμφίονά τε Ζῆθόν τε,
οἳ πρῶτοι Θήβης ἕδος ἔκτισαν ἑπταπύλοιο,
πύργωσάν τ᾽, ἐπεὶ οὐ μὲν ἀπύργωτόν γ᾽ ἐδύναντο
265 ναιέμεν εὐρύχορον Θήβην, κρατερώ περ ἐόντε.

τὴν δὲ μετ᾽ Ἀλκμήνην ἴδον, Ἀμφιτρύωνος ἄκοιτιν,
ἥ ῥ᾽ Ἡρακλῆα θρασυμέμνονα θυμολέοντα
γείνατ᾽ ἐν ἀγκοίνῃσι Διὸς μεγάλοιο μιγεῖσα·
καὶ Μεγάρην, Κρείοντος ὑπερθύμοιο θύγατρα,
270 τὴν ἔχεν Ἀμφιτρύωνος υἱὸς μένος αἰὲν ἀτειρής.

μητέρα τ᾽ Οἰδιπόδαο ἴδον, καλὴν Ἐπικάστην,
ἣ μέγα ἔργον ἔρεξεν ἀιδρείῃσι νόοιο
γημαμένη ᾧ υἷι· ὁ δ᾽ ὃν πατέρ᾽ ἐξεναρίξας
γῆμεν· ἄφαρ δ᾽ ἀνάπυστα θεοὶ θέσαν ἀνθρώποισιν.
275 ἀλλ᾽ ὁ μὲν ἐν Θήβῃ πολυηράτῳ ἄλγεα πάσχων
Καδμείων ἤνασσε θεῶν ὀλοὰς διὰ βουλάς·
ἡ δ᾽ ἔβη εἰς Ἀίδαο πυλάρταο κρατεροῖο,
ἁψαμένη βρόχον αἰπὺν ἀφ᾽ ὑψηλοῖο μελάθρου,
ᾧ ἄχεϊ σχομένη· τῷ δ᾽ ἄλγεα κάλλιπ᾽ ὀπίσσω
280 πολλὰ μάλ᾽, ὅσσα τε μητρὸς Ἐρινύες ἐκτελέουσιν.

v. 261 : Διὸς ἐν ἀγκοίνῃσιν : cette expression, qui apparaît deux fois dans notre passage (voir le v. 268), ne se retrouve qu’une seule autre fois chez Homère, au v. 213 du chant XIV de l’Iliade, quand Héra s’unit à son mari. Il s’agit donc d’une expression spécifique à Zeus lorsqu’il est en galanterie avec une femme, qu’elle soit la sienne ou non. Si dans certains fragments hésiodiques, nous retrouvons cette même expression appliquée à l’union de femmes avec des dieux tels que Poséidon et Apollon, elle apparaît également appliquée à une divinité féminine, Déméter, dans l’Hymne homérique à Déméter, et sert alors à noter la tendresse d’une mère protectrice qui serre un enfant dans ses bras.

v. 263 : πρῶτοι : une scholie à ce vers signale que, selon une tradition attestée, Cadmos fonda tout d’abord la Cadmée, citadelle de Thèbes, et que ce n’est qu’après que les deux fils d’Antiope fondèrent Thèbes.

v. 264 : πύργωσαν : une forte insistance, dans ce vers comme dans le suivant, est portée sur les fortifications de la ville de Thèbes : πύργωσαν est repris par ἀπύργωτον dans le même vers, et renvoie peut-être à ἑπταπύλοιο (« aux sept portes » v. 263). Pourquoi Amphion et Zéthos ne peuvent-ils habiter cette ville si elle n’est pas munie de tours et de remparts ? Faut-il en conclure qu’une menace d’invasion plane au-dessus de cette ville ? Cette représentation de Thèbes comme ville fortifiée par excellence s’inspire peut-être de l’histoire liée à cette ville par la suite, notamment l’affrontement des Sept unis contre la ville. Dans tous les cas, les v. 263-265 construisent autour de Thèbes une atmosphère un peu inquiétante, comme une menace de guerre.

v. 272 : μέγα ἔργον : cette expression apparaît plusieurs fois dans l’Odyssée (III, 275 ; IV, 663 ; XII, 373 ; XIX, 92, XXIV, 426 ; XXIV, 468), à chaque fois pour qualifier une action funeste ou mauvaise. On peut donc la traduire par « un grand forfait ». épicaste a pourtant des circonstances atténuantes en cette affaire, car elle a agi par ignorance (ἀιδρείῃσι νόοιο).

v. 273 : ce vers contient en condensé l’origine des malheurs d’Œdipe : l’inceste et le meurtre de son père.

v. 274-276 : les dieux jouent un rôle difficile à comprendre dans ce passage : ils décident tout d’un coup de rendre notoires les malheurs d’Œdipe et Jocaste, puis laissent le roi sur son trône pour accomplir leurs desseins. N’est-ce qu’une teinture poétique, ou s’agit-il de la manière qu’ont Ulysse ou épicaste de rendre compte d’une sorte de fatalité qu’ils sentent planer sur la famille d’Œdipe ? Dans cette version de la légende, comme dans l’Iliade, XXIII, 679, Œdipe règne sur Thèbes jusqu’à sa mort, contrairement à ce qui se produit chez les Tragiques de l’époque classique.

v. 274 : ἄφαρ : « tout d’un coup » : les commentateurs anciens et modernes sont gênés par cet adverbe : en effet, si les dieux ont révélé immédiatement le crime d’Œdipe et de sa mère, comment expliquer qu’ils aient eu le temps de concevoir quatre enfants avant la révélation ? Certains critiques pensent ainsi qu’il faut, de façon exceptionnelle, traduire ἄφαρ par « après un certain temps ». De plus, dans l’Iliade, Étéocle et Polynice sont nommés.

v. 277 : πυλάρταο : les traductions de cette épithète d’Hadès diffèrent selon les dictionnaires, qui font le choix, comme Bailly, de considérer Hadès comme un lieu (« aux portes solidement closes ») ou qui, comme Liddell-Scott-Jones, font d’Hadès le dieu des enfers (« gate-fastener, he that keeps the gates of hell »).

v. 279 : ὀπίσσω : « derrière », « pour la suite » : épicaste laisse à Œdipe une malédiction qui se perpétuera de génération en génération.

Séance 11 le 25 mars 2016 v. 235-259

Homéristes présents : Jean Lallot, Odile Mortier Waldschmidt, Giuseppe Samonà, Claire Guillot, Marine Glénisson.

235 ἔνθ᾽ ἦ τοι πρώτην Τυρὼ ἴδον εὐπατέρειαν,
ἣ φάτο Σαλμωνῆος ἀμύμονος ἔκγονος εἶναι,
φῆ δὲ Κρηθῆος γυνὴ ἔμμεναι Αἰολίδαο·
ἣ ποταμοῦ ἠράσσατ᾽ Ἐνιπῆος θείοιο,
ὃς πολὺ κάλλιστος ποταμῶν ἐπὶ γαῖαν ἵησι,
240 καί ῥ᾽ ἐπ᾽ Ἐνιπῆος πωλέσκετο καλὰ ῥέεθρα.
τῷ δ᾽ ἄρα εἰσάμενος γαιήοχος ἐννοσίγαιος
ἐν προχοῇς ποταμοῦ παρελέξατο δινήεντος·
πορφύρεον δ᾽ ἄρα κῦμα περιστάθη, οὔρεϊ ἶσον,
κυρτωθέν, κρύψεν δὲ θεὸν θνητήν τε γυναῖκα.
245 λῦσε δὲ παρθενίην ζώνην, κατὰ δ᾽ ὕπνον ἔχευεν.
αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾽ ἐτέλεσσε θεὸς φιλοτήσια ἔργα,
ἔν τ᾽ ἄρα οἱ φῦ χειρίἔπος τ᾽ ἔφατ᾽ ἔκ τ᾽ ὀνόμαζε·
χαῖρε, γύναι, φιλότητι· περιπλομένου δ᾽ ἐνιαυτοῦ
τέξεις ἀγλαὰ τέκνα, ἐπεὶ οὐκ ἀποφώλιοι εὐναὶ
250 ἀθανάτων· σὺ δὲ τοὺς κομέειν ἀτιταλλέμεναί τε.
νῦν δ᾽ ἔρχευ πρὸς δῶμα, καὶ ἴσχεο μηδ᾽ ὀνομήνῃς·
αὐτὰρ ἐγώ τοί εἰμι Ποσειδάων ἐνοσίχθων.
ὣς εἰπὼν ὑπὸ πόντον ἐδύσετο κυμαίνοντα.
ἡ δ᾽ ὑποκυσαμένη Πελίην τέκε καὶ Νηλῆα,
255 τὼ κρατερὼ θεράποντε Διὸς μεγάλοιο γενέσθην
ἀμφοτέρω· Πελίης μὲν ἐν εὐρυχόρῳ Ἰαωλκῷ
ναῖε πολύρρηνος, ὁ δ᾽ ἄρ᾽ ἐν Πύλῳ ἠμαθόεντι.
τοὺς δ᾽ ἑτέρους Κρηθῆι τέκεν βασίλεια γυναικῶν,
Αἴσονά τ᾽ ἠδὲ Φέρητ᾽ Ἀμυθάονά θ᾽ ἱππιοχάρμην.

v. 235 : εὐπατέρειαν : les scholies pensent que cette notation est ironique de la part d’Homère ; en effet, ils s’appuient sur le sort malheureux qu’a connu Salmoneus, son père, foudroyé par Zeus pour avoir osé imiter sa foudre et ses éclairs, pour conclure que la jeune fille n’est pas « fille d’un père illustre ». Cet adjectif est par ailleurs rare chez Homère et ne sert à qualifier qu’Hélène (Il. VI, 292 ; Od. XXII, 227) et Tyro dans notre passage.

v. 237 : Crétheus est comme Salmoneus fils d’Aiolos, c’est donc l’oncle de Tyro. Selon certaines versions de la légende, elle lui fut confiée après la mort de son père et l’épousa.

v. 241: γαιήοχος Ἐννοσίγαιος : cette expression est difficile à traduire car les deux épithètes de Poséidon ont un sens similaire, et sont toutes les deux, chez Homère, spécifiques à ce dieu. L’association de ces deux termes est fréquente se retrouve au moins 7 fois dans l’ensemble des deux épopées. Si Ἐννοσίγαιος est très fréquemment employé seul, en revanche γαιήοχος est plus souvent associé à un autre adjectif, soit ἐννοσίγαιος soit κυανοχαίτης. Dans notre passage, le nom de Poséidon n’apparaît qu’une seule fois, au v. 252, lorsqu’il dévoile son identité à la jeune Tyro. Une série de désignations, avant d’aboutir à cette identification catégorique, permettent de deviner de qui il s’agit : γαιήοχος Ἐννοσίγαιος, puis θεός (v. 244 et 246). De façon significative, γαιήοχος Ἐννοσίγαιος est « remplacé », au v. 252, par l’expression, elle aussi en fin de vers, Ποσειδάων ἐνοσίχθων.

v. 242 : ἐν προχοῇς ποταμοῦ : « sur le bord du fleuve » ; la scène ne se passe donc pas dans le fleuve à proprement parler, mais sans doute plutôt sur ses rives inondées d’eau.

v. 243-244 : la vague immense qui s’élève du fleuve fait comme une chambre d’eau pour les deux amants et les dérobe aux regards. Un scholiaste pousse même le réalisme jusqu’à constater que cette vague crée une sorte de bulle d’air dans laquelle ils peuvent respirer librement.

v. 244 : κρύψεν : pourquoi dissimuler ses ébats ? S’agit-il d’une pudeur face aux éventuels voyeurs ? On peut penser également que Poséidon tient à garder secrètes ses amours avec une mortelle, et il demande d’ailleurs à la jeune fille de ne pas révéler son nom. Une dernière hypothèse serait que la jeune fille est mariée au moment des faits, et qu’il faut éviter que son mari ne se rende compte de ce qui s’est passé.

v. 245 : athétisé par plusieurs scholiastes antiques, en raison des incohérences qu’ils y relèvent : pourquoi Poséidon a-t-il besoin de jeter le sommeil sur la jeune fille, alors qu’elle est consentante ? Ce vers concentre en fait deux symboles de l’acte amoureux : le fait de délier la ceinture et de céder ensuite au sommeil qui clôt la volupté prise à deux.

Παρθενίην ζώνην : Tyro est-elle réellement vierge au moment où elle rencontre Poséidon ? On sait qu’elle a un mari, mais il n’est pas dit qu’elle soit déjà mariée au moment où le dieu l’approche ; de plus, elle est amoureuse d’un fleuve, mais seule l’interprétation que l’on fait des v. 238-240 permet d’affirmer qu’elle est bien sa maîtresse au moment de son idylle avec Poséidon (l’expression ἐπ᾽Ἐνιπῆος πωλέσκετο καλὰ ῥέεθρα (v. 240) veut-elle dire que la fréquentation du fleuve se traduit par l’acte sexuel ?). Cependant Apollodore (Bibliothèque, I, 9, 8) et Diodore de Sicile, (Bibliothèque historique, IV, 68), semblent penser que Tyro était effectivement vierge lorsqu’elle connut Poséidon, et que son mariage ne survint qu’après.

v. 247 : l’expression ἔν τ᾽ἄρα οἱ φῦ χειρί est singulière mais non pas isolée chez Homère, car ce vers dans son intégralité se trouve onze fois dans l’Iliade et dans l’Odyssée; l’expression elle-même note une façon très vive de saisir la main de quelqu’un (Liddell-Scott-Jones la traduit par « clung fast to his hand » ou encore « clasped his hand tight »). Le contexte d’apparition de ce vers est presque à chaque fois celui d’une forte émotion qui saisit les deux personnages en présence.

ἔπος τ᾽ἔφατ᾽ ἔκ τ᾽ὀνόμαζε : Cette expression, comme le note Marella Nappi dans son article « La conversation intime dans l’Iliade: epos t’ephat’ ek t’onomaze », ne s’applique jamais à une situation où le nom de l’interlocuteur est effectivement prononcé (ici, Poséidon appelle Tyro γύναι (v. 248)). Il est difficile de savoir exactement à quoi renvoie cette formule.

v. 253 : ὑπὸ πόντον ἐδύσετο : l’Enipée se jette en fait dans le Pénée, à l’Ouest de Larissa, et n’est pas un fleuve à proprement parler. Doit-on penser que le fait que Poséidon se jette dans la mer veut dire que chez Homère, il en est bien un ? Ce vers pourrait également avoir un emploi beaucoup plus générique, marquant la fin de la conversation d’une divinité marine, qui disparaît ensuite. C’est ainsi qu’on le retrouve à peine modifié au chant IV de l’Odyssée, v. 425, lorsque Ménélas, en détresse en pleine mer, est sauvé par Idothée, la fille de Protée, qui met fin à la conversation de cette façon. Dans le même chant, au v. 570, c’est ce vers également qui clôt la discussion que Ménélas a avec Protée lui-même. Ce vers correspond peut-être ainsi à la situation type de la disparition d’une divinité marine une fois qu’elle a terminé de parler.

v. 254 : Pélias tua Aison et fut ainsi responsable, en voulant également se débarrasser de Jason, de l’expédition en Colchide pour la toison d’or. Nélée fut le père de Nestor.

v. 259 : Aison est le père de Jason, Phérès le fondateur de Phères (Thessalie) et le père d’Admète, d’Idoménée, de Lycurgue ; quant à Amythaon, il donna naissance à Mélampous et Bias.

Séance 10 le 11 mars 2016 v. 209-234

Homéristes présents: Jean Lallot, Odile Mortier-Waldschmidt, Octave Boczkowski, Claire Guillot, Giuseppe Samonà, Marine Glénisson.

καί μιν φωνήσας ἔπεα πτερόεντα προσηύδων·
210 μῆτερ ἐμή, τί νύ μ᾽ οὐ μίμνεις ἑλέειν μεμαῶτα,
ὄφρα καὶ εἰν Ἀίδαο φίλας περὶ χεῖρε βαλόντε
ἀμφοτέρω κρυεροῖο τεταρπώμεσθα γόοιο;
ἦ τί μοι εἴδωλον τόδ᾽ ἀγαυὴ Περσεφόνεια
ὤτρυν᾽, ὄφρ᾽ ἔτι μᾶλλον ὀδυρόμενος στεναχίζω;
215 ὣς ἐφάμην, ἡ δ᾽ αὐτίκ᾽ ἀμείβετο πότνια μήτηρ·
‘ὤ μοι, τέκνον ἐμόν, περὶ πάντων κάμμορε φωτῶν,
οὔ τί σε Περσεφόνεια Διὸς θυγάτηρ ἀπαφίσκει,
ἀλλ᾽ αὕτη δίκη ἐστὶ βροτῶν, ὅτε τίς κε θάνῃσιν·
οὐ γὰρ ἔτι σάρκας τε καὶ ὀστέα ἶνες ἔχουσιν,
220 ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰθομένοιο
δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ᾽ ὀστέα θυμός,
ψυχὴ δ᾽ ἠύτ᾽ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται.
ἀλλὰ φόωσδε τάχιστα λιλαίεο· ταῦτα δὲ πάντα
ἴσθ᾽, ἵνα καὶ μετόπισθε τεῇ εἴπῃσθα γυναικί.
225 νῶι μὲν ὣς ἐπέεσσιν ἀμειβόμεθ᾽, αἱ δὲ γυναῖκες
ἤλυθον, ὤτρυνεν γὰρ ἀγαυὴ Περσεφόνεια,
ὅσσαι ἀριστήων ἄλοχοι ἔσαν ἠδὲ θύγατρες.
αἱ δ᾽ ἀμφ᾽ αἷμα κελαινὸν ἀολλέες ἠγερέθοντο,
αὐτὰρ ἐγὼ βούλευον ὅπως ἐρέοιμι ἑκάστην.
230 ἥδε δέ μοι κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή·
σπασσάμενος τανύηκες ἄορ παχέος παρὰ μηροῦ
οὐκ εἴων πίνειν ἅμα πάσας αἷμα κελαινόν.
αἱ δὲ προμνηστῖναι ἐπήισαν, ἠδὲ ἑκάστη
ὃν γόνον ἐξαγόρευεν· ἐγὼ δ᾽ ἐρέεινον ἁπάσας.

v. 211-212 : Homère recourt assez librement au duel (ainsi, χεῖρε est au duel tandis que son épithète φίλας est au pluriel, car à l’époque d’Homère, la forme duel aux cas directs n’existait pas encore pour la déclinaison en ᾱ). On peut peut-être voir dans son emploi le désir d’Ulysse de ne faire plus qu’un avec sa mère dans l’étreinte qu’il désire mais ne peut obtenir.*

v. 213 : εἴδωλον: il y a sans doute un jeu sur ce terme : Anticlée est bien une εἴδωλον, car c’est une apparition qui se manifeste aux yeux d’Ulysse, mais ce dernier y attache en plus un sème de tromperie, en se demandant si elle est suscitée par Perséphone ; cela nous est confirmé par le v. 217, où Anticlée, pour le détromper, déclare οὔ τί σε Περσεφόνεια… ἀπαφίσκει (« Perséphone ne te trompe en rien »). Ulysse semble dans ce passage se comporter comme s’il était encore dans le monde des vivants, voulant serrer dans ses bras des êtres qui n’obéissent plus aux mêmes règles que lui : il semble ainsi oublier que sa mère est une ψυχή, et s’étonner qu’elle soit aussi inconsistante qu’une εἴδωλον et σκιῇ εἴκελον ἢ καὶ ὀνείρῳ (« semblable à une ombre ou à un rêve » (v. 207)). Sa mère, dans sa réponse, va donc lui expliquer les règles (δίκη (v. 218)) qui régissent le royaume des morts.

ἀγαυὴ Περσεφόνεια : la femme d’Hadès est, dans les paroles d’Ulysse, l’orchestratrice de ce qui prend place aux Enfers, rôle qui lui est de nouveau conféré au v. 226, où le même verbe, ὤτρυνεν, sert à désigner le mouvement qu’elle suscite chez les morts.

v. 219 : ἶνες: il s’agit de ce qui détient la force dans un corps, de ce qui lui donne son énergie ; dans la mort, cela ne peut plus maintenir en place os et chairs.

v. 220 : τὰ μέν reprend l’ensemble σάρκάς τε καὶ ὀστέα (ν. 219) : les éléments constitutifs du corps vont ainsi être opposés, par la suite, à l’âme.

v. 222 : l’âme est décrite pourvue d’ailes et en état de vol, ce qui est conforme aux représentations des vases, qui nous montrent les âmes et les rêves comme des êtres corporels voletant au-dessus des têtes des vivants. Ici, les ailes sont sans doute un symbole de la légèreté des âmes, qui ne marchent pas sur le sol mais flottent au-dessus, il ne faut pas forcément s’imaginer qu’elles sont pourvues de véritables ailes.

Πεπότηται : le parfait indique un état permanent : les âmes volettent constamment, c’est leur état habituel.

v. 216-224 : Anticlée se livre à un exposé précis et circonstancié de ce qui se produit dans la mort : le feu, dès que la force vitale a quitté les membres, détache les chairs et les os, tandis que l’âme s’envole et vient chez Hadès, sans consistance et insaisissable. Cette explication a sans doute pour fonction de répondre au désarroi d’Ulysse, qui ne peut embrasser sa mère, tout en cherchant à le détourner de ce désir qui ne convient pas à un vivant, qui devrait serrer d’autres vivants dans ses bras.

v. 223 : φάος δὲ τάχιστα λιλαίεο: l’expression de ce désir à l’impératif est quelque peu étonnante : Anticlée cherche sans doute à écarter son fils des tristes réalités des morts pour lui rappeler que sa place est encore parmi les vivants. Dans ce sens, on peut rapprocher cette formule de celle qui apparaît au v. 212, κρυεροῖο τεταρπώμεσθα γόοι: Ulysse souhaitait prendre plaisir à la lamentation glacée que lui procurerait l’étreinte de sa mère. C’est d’un autre verbe de désir que se sert Anticlée pour corriger la vision d’Ulysse et substituer à sa propre personne celle de Pénélope (τεῇ γυναικί (v. 224)), objet de tendresse approprié à un vivant, qui doit aspirer à la lumière du jour et non au froid séjour des enfers.

Ταῦτα δὲ πάντα : à quoi renvoie cette expression ? Faut-il comprendre qu’Ulysse doit rapporter à Pénélope l’exposé que vient de lui faire sa mère, afin qu’elle se souvienne que les hommes sont mortels et doivent jouir de la vie tant qu’ils le peuvent ? S’agit-il, d’une façon plus large, de l’ensemble de ce qu’il voit chez les morts qu’il doit ensuite raconter ? Sans doute assiste-t-on à une sorte de mise en abyme ménagée par l’aède : au moment où Anticlée dit à Ulysse de raconter « tout cela » à Pénélope, c’est en fait aux Phéaciens qu’Ulysse est en train de faire ce récit, et l’aède à son tour le fait devant le public qui l’écoute.

v. 227 : ὅσσαι: il faut sans doute comprendre que ce relatif désigne un sous-groupe au sein de l’ensemble des femmes : seules celles qui sont femmes et filles de nobles s’avancent vers Ulysse.

v. 231 : le glaive revient pour contraindre les âmes à rester loin du sang, et avec lui la question de savoir si cet objet métallique a véritablement une efficacité sur des âmes immatérielles.

v. 233 : προμνηστῖναι: le sens que les scholiastes antiques ont fixé pour ce terme est « qui vont l’un après l’autre », mais la formation même du mot suggère plutôt l’idée d’une sorte de prudence, de réflexion. Le sens du terme devait donc originellement être différent. Dans les deux cas où Homère emploie cet adjectif, notre passage et le v. 230 du chant XXI de l’Odyssée (ἀλλὰ προμνηστῖνοι ἐσελθετε, μηδ᾽ἅμα πάντες), il l’oppose à l’idée d’un attroupement désordonné. C. Le Feuvre traduit pour sa part ce passage d’une autre façon, dans un document accessible sur son site Homerica nova : « mais entrez dans la maison en étant sur vos gardes, mais pas tous ensemble ». Il y a donc une idée de réflexion ou d’organisation dans ce terme, qui se fait sans doute en donnant à chacun l’ordre de passage qui convient à son rang et à sa situation, nécessitant donc une réflexion préalable. Dans notre passage, les femmes « se rassemblent » d’abord « en masse » (ἀολλέες ἠγερέθοντο (v. 228)), et Ulysse, sous la contrainte de son épée, ne les laisse pas boire le sang « toutes à la fois » (ἅμα πάσας (v. 232)). Il les fait défiler προμνηστῖναι, et l’effet de cette nouvelle disposition crée un ordre qui permet de passer d’une pluralité indiscernable à une distributivité marquée par ἑκάστη (v. 233). On a donc l’impression que προμνηστῖναι introduit une régulation ordonnée dans un groupe informe.

Séance 9 le 26 février 2016 v. 180-208

Homéristes présents: Jean Lallot, Octave Boczkowski, Claire Guillot, Marine Glénisson.

ὣς ἐφάμην, ἡ δ᾽ αὐτίκ᾽ ἀμείβετο πότνια μήτηρ·
‘καὶ λίην κείνη γε μένει τετληότι θυμῷ
σοῖσιν ἐνὶ μεγάροισιν· ὀιζυραὶ δέ οἱ αἰεὶ
φθίνουσιν νύκτες τε καὶ ἤματα δάκρυ χεούσῃ.
σὸν δ᾽ οὔ πώ τις ἔχει καλὸν γέρας, ἀλλὰ ἕκηλος
185 Τηλέμαχος τεμένεα νέμεται καὶ δαῖτας ἐίσας
δαίνυται, ἃς ἐπέοικε δικασπόλον ἄνδρ᾽ ἀλεγύνειν·
πάντες γὰρ καλέουσι. πατὴρ δὲ σὸς αὐτόθι μίμνει
ἀγρῷ, οὐδὲ πόλινδε κατέρχεται. οὐδέ οἱ εὐναὶ
δέμνια καὶ χλαῖναι καὶ ῥήγεα σιγαλόεντα,
190 ἀλλ᾽ ὅ γε χεῖμα μὲν εὕδει ὅθι δμῶες ἐνὶ οἴκῳ,
ἐν κόνι ἄγχι πυρός, κακὰ δὲ χροῒ εἵματα εἷται·
αὐτὰρ ἐπὴν ἔλθῃσι θέρος τεθαλυῖά τ᾽ ὀπώρη,
πάντῃ οἱ κατὰ γουνὸν ἀλωῆς οἰνοπέδοιο
φύλλων κε<χυ>μένων χθαμαλαὶ βεβλήαται εὐναί.
195 ἔνθ᾽ ὅ γε κεῖτ᾽ ἀχέων, μέγα δὲ φρεσὶ πένθος ἀέξει
σὸν νόστον ποθέων, χαλεπὸν δ᾽ ἐπὶ γῆρας ἱκάνει.
οὕτω γὰρ καὶ ἐγὼν ὀλόμην καὶ πότμον ἐπέσπον·
οὔτ᾽ ἐμέ γ᾽ ἐν μεγάροισιν ἐύσκοπος ἰοχέαιρα
οἷς ἀγανοῖς βελέεσσιν ἐποιχομένη κατέπεφνεν,
200 οὔτε τις οὖν μοι νοῦσος ἐπήλυθεν, ἥ τε μάλιστα
τηκεδόνι στυγερῇ μελέων ἐξείλετο θυμόν·
ἀλλά με σός τε πόθος σά τε μήδεα, φαίδιμ᾽ Ὀδυσσεῦ,
σή τ᾽ ἀγανοφροσύνη μελιηδέα θυμὸν ἀπηύρα.
ὣς ἔφατ᾽, αὐτὰρ ἐγώ γ᾽ ἔθελον φρεσὶ μερμηρίξας
205 μητρὸς ἐμῆς ψυχὴν ἑλέειν κατατεθνηυίης.
τρὶς μὲν ἐφωρμήθην, ἑλέειν τέ με θυμὸς ἀνώγει,
τρὶς δέ μοι ἐκ χειρῶν σκιῇ εἴκελον ἢ καὶ ὀνείρῳ
ἔπτατ᾽. ἐμοὶ δ᾽ ἄχος ὀξὺ γενέσκετο κηρόθι μᾶλλον

v. 183 : φθίνουσιν : Pénélope semble en proie à la même impuissance que Laërte et Anticlée plus bas dans notre extrait : elle est figée dans l’attente du retour d’Ulysse (μένει τετληότι θυμῷ (v. 181) : « elle attend, le cœur endurant »), et soumise au passage du temps dont elle n’est que l’instrument (οἱ (v. 182)). Ce verbe marque ainsi une sorte de déliquescence des éléments autour de ce personnage dont la fermeté se manifeste précisément par l’immobilité. Un scholiaste note que la cause des tourments de Pénélope ne peut être qu’Ulysse, car les prétendants, selon lui, ne sont pas encore devenus insupportables à ce moment de l’intrigue, sans qu’on sache bien sur quoi il fonde sa chronologie. D’une façon générale, il est malaisé d’établir des jalons chronologiques fermes permettant de situer ce passage dans le temps : nous ne savons pas quand Anticlée est morte, nous ignorons donc de quoi elle a pu être témoin avant de partir pour l’Hadès.

v. 185-186 : Télémaque semble le seul que l’attente du retour d’Ulysse ne paralyse pas : il remplit son rôle d’administrateur du domaine sans l’aide de Laërte et occupe une place importante au sein de la société, appelé à des repas où il reçoit la part qui lui revient (δαῖτας ἐίσας (v. 185)). On peut cependant se demander si ces fonctions, qui sont celles d’un homme important et adulte, s’accordent vraiment à l’âge de Télémaque au moment où Anticlée fait ce récit : après les dix ans de la guerre de Troie et les péripéties écoulées jusqu’au départ de chez Circé, il ne peut guère avoir plus de quatorze ans à ce moment. Au v. 178, Télémaque est désigné par l’expression παρὰ παιδί, mais comme παῖς peut renvoyer à un lien familial aussi bien qu’à une idée d’âge, il est difficile d’en tirer un argument significatif.

v. 186 : δικασπόλον ἄνδρα : que désignent ces termes ? L’adjectif δικασπόλος n’apparaît qu’une seule autre fois dans le corpus homérique, en Iliade I, 238-239 : [υἶες Ἀχαιῶν] δικασπόλοι, οἵ τε θέμιστας/πρὸς Διὸς εἰρύαται. Achille prête serment et brandit le bâton des fils des Achéens δικασπόλοι, « qui gardent les lois reçues de Zeus ». Il s’agit sans doute là d’un terme du langage juridique qui s’applique à celui qui connaît les lois et peut les faire appliquer.

v. 187 : πάντες γὰρ καλέουσι : comment comprendre cette expression ? πάντες renvoie-t-il à des habitants d’Ithaque, qui convient chez eux Télémaque à venir prendre part à des repas, ou aux prétendants, qui invitent Télémaque à organiser dans sa propre demeure des banquets ? La seconde hypothèse semble néanmoins à rejeter, car il n’est nulle part question des prétendants dans ce passage. Il faut sans doute envisager que les banquets ne se donnent pas que dans le palais d’Ulysse et que Télémaque est un invité de choix, en raison de son rang.

v. 188-194 : ce passage est consacré à la description des conditions dans lesquelles dort Laërte, qui ne possède pas un lit somptueux mais dort dans la poussière avec les serviteurs ou dans les feuilles, à chaque fois à même le sol. L’accent mis sur le lit traduit sans doute l’idée que ce qui fait l’homme et manifeste sa condition sociale, c’est précisément le lit (Ulysse se fait reconnaître quand il montre à sa femme qu’il connaît son propre lit). C’est aussi ce qui distingue l’homme de l’animal, qui se roule sur le sol pour dormir (les cyniques, pour se rapprocher des chiens, renonçaient ainsi à leur lit). Ici, le deuil de Laërte, qui le coupe de la haute société d’Ithaque, est matérialisé par la riche couche à laquelle il a renoncé.

v. 189: la description de la noble couche est similaire à celle que l’on a au chant XXIV de l’Iliade, v. 643-667, que nous avions étudiés l’année dernière.

v. 193 : πάντῃ : sur quoi faire porter cet adverbe ? Sa place en début de vers peut suggérer qu’il porte sur l’ensemble de la phrase ; cet adverbe cependant est souvent suivi d’un groupe prépositionnel qui en précise le sens, ce qui pourrait aussi indiquer qu’il faut le lire en étroite corrélation avec κατὰ γουνὸς ἀλωῆς οἰνοπέδοιο. En fait, ici, il semble surtout mis en évidence en début de vers pour accuser le contraste entre le resserrement et la fermeture de la maison (ἐν οἴκῳ (v. 190)) où dort Laërte en hiver et l’expansion maximale dont bénéficie sa couche aux belles saisons.

v. 194 : φύλλων κε<χυ>μένων : deux lectures possibles, selon que l’on décide de faire de ce génitif le complément de εὐναί (« des couches de feuilles répandues ») ou un génitif absolu (« alors que les feuilles sont bien répandues » ; c’est la solution adoptée par V. Bérard dans son édition des Belles Lettres). il existe une variante de cette expression dans les manuscrits, φύλλων κεκλιμένων.

v. 195 : πένθος : ce terme, ainsi que ceux qui, dans notre extrait, sont formés sur cette racine (ποθέων (v. 196), πόθος (v. 202)), tissent un réseau de sens central dans le discours d’Anticlée : il nous montre les deux parents unis et détruits, l’un chez les vivants, l’autre chez les morts, par le même regret, le même désir d’Ulysse et de son retour, qui se traduit, dans le cas de Laërte, par le deuil constant qu’il garde de son fils à Ithaque, vivant couvert de haillons sans prendre soin de lui. Le champ lexical de la douleur et de la souffrance est extrêmement présent tout au long du passage.

v. 196 : χαλεπὸν δ᾽ἐπὶ γῆρας ἱκάνει : on peut faire de χαλεπὸν δ᾽ἐπί γῆρας un groupe prépositionnel, et de Laërte le sujet de ἱκάνει : « il arrive sur la difficile vieillesse ». Mais il faut sans doute préférer envisager ici une tmèse: en effet, le préverbe ἐπί dans ἐποιχομένη (v. 199) et dans ἐπήλυθεν (v. 200) sert à marquer le mouvement de deux forces extérieures (Artémis et la maladie) qui s’approchent des protagonistes pour les abattre ; ici, la vieillesse suit sans doute cette logique et vient s’insinuer dans les membres de Laërte, le laissant impuissant face à cette force fatale. Il faut sans doute, ainsi, faire de γῆρας le sujet de ἱκάνει.

v. 197 : πότμον ἐπέσπον : Anticlée fait état de sa soumission à un destin qu’elle a suivi sans protester. Dans ce passage, Laërte et elle-même, de même que Pénélope plus haut, semblent dominés par des forces extérieures qui les conduisent peu à peu, sous l’effet de l’absence d’Ulysse, vers la mort : la structure des phrases le laisse transparaître, car les sujets sont des éléments abstraits (γῆρας (v. 196), νοῦσος (v. 200), σός τε πόθος σά τε μήδεα (v. 202), σή τ᾽ἀγανοφροσύνη (v. 203)), tandis que les humains sont les objets (ou les jouets) de ces forces.

v. 202 : σός τε πόθος : « le regret que j’ai de toi » : il semble impossible de comprendre autrement cette expression ; Ulysse n’est pas ici le possesseur, mais celui qui est concerné par le substantif déterminé par σός. On peut ainsi se demander comment lire la suite des v. 201-202, où la possession est réitérée par deux fois : σά τε μήδεα désigne sans doute le regret qu’a Anticlée de l’intelligence, des pensées d’Ulysse, mais pourrait également s’appliquer aux pensées que la mère a pour son fils ; de même, il n’est pas inenvisageable de considérer que σή τ᾽ἀγανοφροσύνη ne désigne pas la douceur d’Ulysse, mais la douceur que la mère a pour son fils. Néanmoins, sans doute faut-il comprendre que ces qualités sont celles d’Ulysse, et qu’en mère aimante, Anticlée profite de la présence de son fils pour louer encore une fois ce qu’elle regrette de lui, ses ruses et sa tendresse filiale.

v. 204 : φρεσὶ μερμηρίξας : selon Arend, il existe une scène typique de μερμηρίζειν, qui consiste à agiter dans sa tête un problème lié à un choix à faire. Ici, ce n’est pas de cela qu’il s’agit, car Ulysse a fermement décidé de saisir sa mère, et c’est seulement sa consistance fantomatique qui l’empêche de parvenir à ses fins.

v. 206-207 : τρίς, en anaphore de ces deux vers, semble être le nombre « normal » de tentatives que les héros homériques font avant de renoncer à accomplir une action. Dans l’Iliade, ceux qui essaient plus de trois fois sont souvent punis.

v. 207 : εἴκελον : cet adjectif neutre reprend ψυχήν (v. 205), mot féminin. Il faut sans doute, ici, suppléer un terme comme εἴδωλον qui s’accorderait avec εἴκελον. On observait déjà un tel glissement de cas aux v. 90-91 du chant XI, lorsque Tirésias, désigné par ψυχή, était repris au vers suivant par ἔχων, participe masculin.

v. 208 : γενέσκετο : forme itérative rare. Elle semble rendre compte du fait qu’à chaque tentative manquée de saisir l’âme d’Anticlée, la douleur d’Ulysse se réveille et reprend, de plus en plus vive (κηρόθι μᾶλλον : plus profondément dans le cœur).

Séance 8 le 12 février 2016 v. 150-179

Homéristes présents: Jean Lallot, Odile Mortier-Waldschmidt, Octave Boczkowski, Claire Guillot, Marine Glénisson.

150 ὣς φαμένη ψυχὴ μὲν ἔβη δόμον Ἄϊδος εἴσω
Τειρεσίαο ἄνακτος, ἐπεὶ κατὰ θέσφατ᾽ ἔλεξεν·
αὐτὰρ ἐγὼν αὐτοῦ μένον ἔμπεδον, ὄφρ᾽ ἐπὶ μήτηρ
ἤλυθε καὶ πίεν αἷμα κελαινεφές· αὐτίκα δ᾽ ἔγνω,
καί μ᾽ ὀλοφυρομένη ἔπεα πτερόεντα προσηύδα·
155 τέκνον ἐμόν, πῶς ἦλθες ὑπὸ ζόφον ἠερόεντα
ζωὸς ἐών; χαλεπὸν δὲ τάδε ζωοῖσιν ὁρᾶσθαι.
μέσσῳ γὰρ μεγάλοι ποταμοὶ καὶ δεινὰ ῥέεθρα,
Ὠκεανὸς μὲν πρῶτα, τὸν οὔ πως ἔστι περῆσαι
πεζὸν ἐόντ᾽, ἢν μή τις ἔχῃ ἐυεργέα νῆα.
160 ἦ νῦν δὴ Τροίηθεν ἀλώμενος ἐνθάδ᾽ ἱκάνεις
νηί τε καὶ ἑτάροισι πολὺν χρόνον; οὐδέ πω ἦλθες
εἰς Ἰθάκην, οὐδ᾽ εἶδες ἐνὶ μεγάροισι γυναῖκα;
ὣς ἔφατ᾽, αὐτὰρ ἐγώ μιν ἀμειβόμενος προσέειπον·
‘μῆτερ ἐμή, χρειώ με κατήγαγεν εἰς Ἀίδαο
165 ψυχῇ χρησόμενον Θηβαίου Τειρεσίαο·
οὐ γάρ πω σχεδὸν ἦλθον Ἀχαιΐδος, οὐδέ πω ἁμῆς
γῆς ἐπέβην, ἀλλ᾽ αἰὲν ἔχων ἀλάλημαι ὀιζύν,
ἐξ οὗ τὰ πρώτισθ᾽ ἑπόμην Ἀγαμέμνονι δίῳ
Ἴλιον εἰς ἐύπωλον, ἵνα Τρώεσσι μαχοίμην.
170 ἀλλ᾽ ἄγε μοι τόδε εἰπὲ καὶ ἀτρεκέως κατάλεξον·
τίς νύ σε κὴρ ἐδάμασσε τανηλεγέος θανάτοιο;
ἦ δολιχὴ νοῦσος, ἦ Ἄρτεμις ἰοχέαιρα
οἷς ἀγανοῖς βελέεσσιν ἐποιχομένη κατέπεφνεν;
εἰπὲ δέ μοι πατρός τε καὶ υἱέοςὃν κατέλειπον,
175 ἢ ἔτι πὰρ κείνοισιν ἐμὸν γέρας, ἦέ τις ἤδη
ἀνδρῶν ἄλλος ἔχει, ἐμὲ δ᾽ οὐκέτι φασὶ νέεσθαι.
εἰπὲ δέ μοι μνηστῆς ἀλόχου βουλήν τε νόον τε,
ἠὲ μένει παρὰ παιδὶ καὶ ἔμπεδα πάντα φυλάσσει
ἦ ἤδη μιν ἔγημεν Ἀχαιῶν ὅς τις ἄριστος.

v. 151 : θέσφατα : V. Bérard, dans l’édition des Belles Lettres, remarque que les prophéties qu’Ulysse a tirées de Tirésias ne peuvent pas l’aider concrètement, contrairement à ce que semblait annoncer Circé, à rentrer à Ithaque. C’est elle-même, au chant XII, qui lui apportera une aide plus concrète.

v. 157-159 : les scholiastes athétisent ces vers. Certains d’entre eux mettent en avant le fait qu’ils décrivent une géographie infernale, alors qu’Ulysse ne se rend pas aux enfers mais reste en-deçà du royaume d’Hadès.

v. 157 : μέσσῳ : « au milieu », façon sans doute de désigner ce qui se trouve entre les deux mondes, celui des vivants et celui des morts. La mention des larges fleuves à franchir fait dire à certains scholiastes qu’Anticlée pense qu’Ulysse est venu à travers l’Italie, pays réputé pour être traversé par de vastes cours d’eau.

v. 158 : Ὠκεανὸς μὲν πρῶτα : malgré le début d’énumération marqué par πρῶτα, Anticlée ne nomme aucun autre cours d’eau, ce que ne manquent pas de relever les scholies. L’Océan, qui englobe toute la terre et marque les limites du monde, doit être atteint pour arriver au domaine des morts, comme le disait déjà Circé (Od., Chant X, v. 511).

v. 159 : πέζον ἐόντ᾽ : cette précision est jugée γελοῖον par certains scholiastes, car il est risible d’envisager la possibilité de traverser à pied tant de fleuves si vastes. Ulysse pourtant faisait déjà cette même remarque à Elpénor au v. 58 du chant XI de l’Odyssée, s’étonnant qu’il fût venu à pied tandis que lui avait pris un bateau. L’alternative venir à pied/venir en bateau est peut-être ainsi une manière formulaire de demander à un arrivant de quelle façon il a fait le voyage.

v. 172-173 : Artémis apporte la mort par de doux traits (ἀγανοῖσι βέλεσσιν) ; selon les scholiastes, il s’agirait d’une opposition à δολιχὴ νοῦσος (v. 172), la « longue maladie », car les flèches de la déesse tuent instantanément, et ce qui est instantané est aussi dépourvu de souffrance, donc doux. Selon certains commentateurs anciens, il pourrait aussi s’agir d’une allusion à la lune, à laquelle Artémis est associée, réputée apporter certaines maladies.

v. 174 : la construction λέγω + génitif sans préposition est rare chez Homère ; il faut manifestement la comprendre comme équivalente à λέγω περί + Gen. Le génitif seul est en revanche courant pour des verbes comme πυνθάνομαι, lorsqu’il s’agit de demander des informations sur quelqu’un, ce qu’Ulysse fait effectivement ici.

ὃν κατέλειπον : le scholiaste Aristophane proposait de lire οὓς κατέλειπον, puisque le père autant que le fils d’Ulysse est concerné par cette relative. L’imparfait ici ne sert pas manifestement pas à marquer la durée.

v. 175 : ἐμὸν γέρας : il s’agit sans doute des honneurs, des privilèges et des objets spécifiques qui désignent un individu comme un roi ; Ulysse ici envisage deux attitudes possibles à face à ce γέρας : soit la possession lui en reste par l’intermédiaire de ses garants, son fils et son père, soit, dans l’éventualité où on le croirait mort, un autre les a reçus. La même alternative entre la stabilité et le changement de situation dû à la mort d’Ulysse se retrouve dans le cas de Pénélope, qui peut tout aussi bien avoir tout laissé en état (ἔμπεδα), stabilité soulignée par les verbes μένει et φυλάσσει (v. 178), ou bien avoir épousé à un autre homme.

v. 177 : les scholies ont noté qu’Ulysse interroge sa mère sur Pénélope en dernier, et qu’Anticlée, elle, répond sur ce sujet en premier. Ils interprètent cet ordre des propos comme une réticence d’Ulysse devant les mauvaises dispositions générales des belles-mères envers leurs belles-filles, mais cela ne tient pas vraiment compte du fait qu’Anticlée, au v. 162, sans doute par sollicitude maternelle, avait la première interrogé Ulysse sur Pénélope.

Séance 7 le 29 janvier 2016 v. 126-149

Homéristes présents : Jean Lallot, Odile Mortier-Waldschmidt, Giuseppe Samonà, Claire Guillot, Octave Boczkowski, Marine Glénisson.

σῆμα δέ τοι ἐρέω μάλ᾽ ἀριφραδές, οὐδέ σε λήσει:
ὁππότε κεν δή τοι συμβλήμενος ἄλλος ὁδίτης
φήῃ ἀθηρηλοιγὸν ἔχειν ἀνὰ φαιδίμῳ ὤμῳ,
καὶ τότε δὴ γαίῃ πήξας ἐυῆρες ἐρετμόν,
130 ῥέξας ἱερὰ καλὰ Ποσειδάωνι ἄνακτι,
ἀρνειὸν ταῦρόν τε συῶν τ᾽ ἐπιβήτορα κάπρον,
οἴκαδ᾽ ἀποστείχειν ἔρδειν θ᾽ ἱερᾶς ἑκατόμβας
ἀθανάτοισι θεοῖσι, τοὶ οὐρανὸν εὐρὺν ἔχουσι,
πᾶσι μάλ᾽ ἑξείης. θάνατος δέ τοι ἐξ ἁλὸς αὐτῷ
135 ἀβληχρὸς μάλα τοῖος ἐλεύσεται, ὅς κέ σε πέφνῃ
γήραι ὕπο λιπαρῷ ἀρημένον: ἀμφὶ δὲ λαοὶ
ὄλβιοι ἔσσονται. τὰ δέ τοι νημερτέα εἴρω.

ὣς ἔφατ᾽, αὐτὰρ ἐγώ μιν ἀμειβόμενος προσέειπον·
‘Τειρεσίη, τὰ μὲν ἄρ που ἐπέκλωσαν θεοὶ αὐτοί.
140 ἀλλ᾽ ἄγε μοι τόδε εἰπὲ καὶ ἀτρεκέως κατάλεξον·
μητρὸς τήνδ᾽ ὁρόω ψυχὴν κατατεθνηυίης·
ἡ δ᾽ ἀκέουσ᾽ ἧσται σχεδὸν αἵματος, οὐδ᾽ ἑὸν υἱὸν
ἔτλη ἐσάντα ἰδεῖν οὐδὲ προτιμυθήσασθαι.
εἰπέ, ἄναξ, πῶς κέν με ἀναγνοίη τὸν ἐόντα;

145 ὣς ἐφάμην, ὁ δέ μ᾽ αὐτίκ᾽ ἀμειβόμενος προσέειπεν·
‘ῥηΐδιόν τοι ἔπος ἐρέω καὶ ἐπὶ φρεσὶ θήσω.
ὅν τινα μέν κεν ἐᾷς νεκύων κατατεθνηώτων
αἵματος ἆσσον ἴμεν, ὁ δέ τοι νημερτὲς ἐνίψει·
ᾧ δέ κ᾽ ἐπιφθονέῃς, ὁ δέ τοι πάλιν εἶσιν ὀπίσσω.

v. 128 : ἀθηρηλοίγον: ce mot est formé de ἀθήρ, « barbe d’épi », « épi de blé », et de λοιγός, « destruction » ; il s’agit donc d’un ustensile destiné à détruire les épis de blé, à les battre. Selon Chantraine, il s’agit d’un terme oraculaire, d’un kenning, c’est-à-dire d’un terme crypté servant à masquer dans le langage oraculaire les réalités prédites à celui qui interroge les dieux. Ici, Tirésias donne à Ulysse à la fois le terme énigmatique et sa signification. Il faut également se souvenir que ce voyageur viendra à Ulysse en un pays où les gens ne connaissent pas la navigation, ni les rames non plus a priori. Cet inconnu se sert alors sans doute du mot qui, pour lui, désigne la réalité la plus proche du curieux objet qu’il voit entre les mains d’Ulysse, ce qui permet de penser que ce fléau à battre le grain devait avoir une forme semblable à celle d’une pelle.

v. 131 : le triple sacrifice (ovin, bovin, porcin) indiqué ici est exceptionnel dans l’Odyssée. Les trois animaux sont des mâles, dont la virilité est sans doute adaptée au dieu à qui ils sont offerts, le puissant Poséidon. Le mot κάπρος présente la même racine indo-européenne que caper en latin, qui nous a donné « caprin ». Selon Chantraine, Dictionnaire étymologique, le grec ayant choisi de désigner le bouc par τράγος, le mot κάπρος se trouvait donc libre pour s’appliquer aux sangliers. Néanmoins, le passage d’un sens à un autre s’explique peut-être par le fait que κάπρος désignait au départ toute sorte de petit bétail, et que ce sens s’est ensuite spécifié de façon différente selon les langues, le grec ayant privilégié les porcs par rapport aux caprins des Romains. D’ailleurs, dans notre vers, la fonction sémantique de συῶν τ᾽ἐπιβήτορα est peut-être de spécifier le sens à donner à κάπρος, car pour saillir des truies, mieux vaut être de la même race !

v. 133 : ἀθανάτοισι θεοῖσι: cette expression, très courante quand il s’agit de désigner les dieux, prend sans doute un sens nouveau par contraste avec θάνατος, au vers suivant, qui est le lot échu à Ulysse ; deux groupes distincts se détachent : les dieux, multiples et tout puissants, et le mortel Ulysse, dont le destin est scellé. Ce contraste est renforcé par le pronom αὐτῷ au v. 134, qui isole Ulysse par rapport à la pluralité des dieux dont il a été question juste avant.

v. 134 : ἐξ ἁλός: le sens de cette expression a posé de nombreuses difficultés aux commentateurs tant antiques que modernes. Les scholies indiquent qu’une lecture double est possible, selon qu’on choisit de lire ἔξαλος, « loin de la mer », ou ἐξ ἁλός, « venant de la mer ». Dans ce dernier cas, selon eux, cela peut faire référence à un épisode la légende de Télégonos, où celui-ci, venu de la mer pour faire une razzia à Ithaque, aurait à ce moment-là tué Ulysse. Le seul problème, soulignent les scholies, est qu’Homère ne connaissait pas cette légende, au contraire des νεώτεροι, qui interprètent le texte dans ce sens. On peut choisir alors de comprendre ἐξ ἁλός comme signifiant ἀπὸ θαλάσσης, « loin de la mer » ; il existe d’ailleurs d’autres passages des épopées homériques ou ἐκ a ainsi le sens de « loin de ».

v. 135 : ἀβληχρός: la mort que connaîtra Ulysse sera douce, donc bien différente de celle, violente et sanglante, des héros de l’Iliade. Les vers 135 à 137 dépeignent la vieillesse heureuse de notre héros, entouré de peuples opulents. Ce tableau n’est pas sans rappeler le poème de C. Cavafis, Seconde Odyssée (1894), qui met en scène une existence paisible d’Ulysse à Ithaque.

v. 136 : ἀρημένον: ce participe décrit un Ulysse accablé comme sous le poids d’une malédiction, or sa vieillesse, par contraste, est opulente, λιπαρός. Selon les scholies, ce participe signifie que toute vieillesse est un fardeau.

v. 139 : ἐπέκλωσαν: les dieux tissent la destinée des mortels ; cette image est sans doute suffisamment évocatrice pour nous permettre de voir derrière le terme générique de θεοί l’action spécifique des trois Parques.

v. 141 : τήνδε insiste sur la présence sous les yeux d’Ulysse, au moment où il parle, de sa mère. Les paroles des personnages permettent ainsi de visualiser certains éléments de la scène, notamment en ce qui concerne la position des âmes silencieuses. Au v. 89, Ulysse ne laissait pas approcher sa mère du sang, nous la découvrons pourtant ici assise non loin de lui, près du trou où les victimes ont vu leur sang se répandre.

v. 144 : τὸν ἐόντα: proposition participiale dépendant de ἀναγνοίη, où τὸν est attribut de με; on peut traduire par « elle pourrait me reconnaître pour ce que je suis ». Cette construction semble confirmée par un passage similaire en Odyssée I, 215-216. Néanmoins cette formule a été comprise diversement, puisque V. Bérard aux Belles Lettres traduit par « je lui ferai connaître ma présence », tandis que Shadewaldt opte pour « lui faire savoir que je suis vivant ». La Grammaire homérique de Chantraine souligne que l’article a parfois un sens possessif, mais cela ne semble pas pertinent pour ce vers précis.

v. 149 : ἐπιφθονέῃς: il faut donner à ce sens celui de refuser, même si les dictionnaires n’indiquent que ceux de « porter envie », « faire des reproches à quelqu’un ». Le verbe se construit manifestement, comme φθονέω, avec un infinitif (ἄσσον ἴμεν est sous-entendu, cf. LSJ).

τοι n’a sans doute ici qu’un sens éthique ou d’intérêt, et sa présence est sans doute justifiée plus par un parallélisme de construction avec le vers précédent que par un véritable effet de sens.

Prochaines séances.

Les prochaines séances auront lieu en salle de Paléographie du CEA à l’Ens Ulm les :

  • 25 mars: lecture et commentaire des v. 235-259 du chant XI de l’Odyssée.
  • 8 avril
  • 6 mai

Vous êtes les bienvenus si vous souhaitez nous accompagner dans notre périple infernal en compagnie d’Ulysse !

Séance n°6 le 8 janvier 2016 v. 97-125.

Homéristes présents : Odile Mortier-Waldschmidt, Jean Lallot, Giuseppe Samonà, Claire Guillot, Octave Boczkowski, Marine Glénisson.

ὣς φάτ᾽, ἐγὼ δ᾽ ἀναχασσάμενος ξίφος ἀργυρόηλον
κουλεῷ ἐγκατέπηξ᾽. ὁ δ᾽ ἐπεὶ πίεν αἷμα κελαινόν,
καὶ τότε δή μ᾽ ἐπέεσσι προσηύδα μάντις ἀμύμων·
100 νόστον δίζηαι μελιηδέα, φαίδιμ᾽ Ὀδυσσεῦ·
τὸν δέ τοι ἀργαλέον θήσει θεός· οὐ γὰρ ὀίω
λήσειν ἐννοσίγαιον, τοι κότον ἔνθετο θυμῷ
χωόμενος ὅτι οἱ υἱὸν φίλον ἐξαλάωσας.
ἀλλ᾽ ἔτι μέν κε καὶ ὣς κακά περ πάσχοντες ἵκοισθε,
105 αἴ κ᾽ ἐθέλῃς σὸν θυμὸν ἐρυκακέειν καὶ ἑταίρων,
ὁππότε κε πρῶτον πελάσῃς ἐυεργέα νῆα
Θρινακίῃ νήσῳ, προφυγὼν ἰοειδέα πόντον,
βοσκομένας δ᾽ εὕρητε βόας καὶ ἴφια μῆλα
Ἠελίου, ὃς πάντ᾽ ἐφορᾷ καὶ πάντ᾽ ἐπακούει.
110 τὰς εἰ μέν κ᾽ ἀσινέας ἐάᾳς νόστου τε μέδηαι,
καί κεν ἔτ᾽ εἰς Ἰθάκην κακά περ πάσχοντες ἵκοισθε·
εἰ δέ κε σίνηαι, τότε τοι τεκμαίρομ᾽ ὄλεθρον,
νηί τε καὶ ἑτάροις. αὐτὸς δ᾽ εἴ πέρ κεν ἀλύξῃς,
ὀψὲ κακῶς νεῖαι, ὀλέσας ἄπο πάντας ἑταίρους,
115 νηὸς ἐπ᾽ ἀλλοτρίης· δήεις δ᾽ ἐν πήματα οἴκῳ,
ἄνδρας ὑπερφιάλους, οἵ τοι βίοτον κατέδουσι
μνώμενοι ἀντιθέην ἄλοχον καὶ ἕδνα διδόντες.
ἀλλ᾽ ἦ τοι κείνων γε βίας ἀποτίσεαι ἐλθών:
αὐτὰρ ἐπὴν μνηστῆρας ἐνὶ μεγάροισι τεοῖσι
120 κτείνῃς ἠὲ δόλῳ ἢ ἀμφαδὸν ὀξέι χαλκῷ,
ἔρχεσθαι δὴ ἔπειτα λαβὼν ἐυῆρες ἐρετμόν,
εἰς ὅ κε τοὺς ἀφίκηαι οἳ οὐκ ἴσασι θάλασσαν
ἀνέρες, οὐδέ θ᾽ ἅλεσσι μεμιγμένον εἶδαρ ἔδουσιν·
οὐδ᾽ ἄρα τοί γ᾽ ἴσασι νέας φοινικοπαρῄους
125 οὐδ᾽ ἐυήρε᾽ ἐρετμά, τά τε πτερὰ νηυσὶ πέλονται.

On remarque, tout au long du texte, une série d’échos sémantiques et de reprises de termes qui créent un réseau poétique et sensé au sein de la tirade de Tirésias. Ce phénomène se retrouve dans de nombreux passages du texte d’Homère. on peut citer par exemple ἀσινέας (v. 110)/σίνηαι (v. 112), κατέδουσι (v. 116)/εἶδαρ ἔδουσιν (v. 123), ou encore la répétition de ἴσασι (v. 122 et 124) et de ἐρετμόν (v. 121 et 125).

v. 102 : Le sujet de λήσειν est tout naturellement τὸν δὲ (νόστον) qui commence au v.101 la phrase précédente et qui sert encore pour celle-ci. Les scholies glosent d’ailleurs notre vers en ce sens.

ὅ : l’article prend le sens d’un relatif.

v. 104 : ἴκοισθε sans complément est, semble-t-il très rare ; il faut sans doute suppléer un nom de lieu, probablement εἰς Ἰθάκην, comme au v. 111.

On retrouve les v. 104 et 111 au chant XII de l’Odyssée, v. 137 et 141.

v. 109 : ce vers se retrouve au chant XII, v. 323 de l’Odyssée et au chant III, v. 277 de l’Iliade.

v. 104-111 : comment comprendre l’emploi de l’optatif potentiel ? Le devin semble particulièrement prudent dans le tableau qu’il présente à Ulysse de ses épreuves futures. L’optatif note sans doute une pure hypothèse, dont la réalisation effective n’est presque pas envisagée, et de fait, ces deux vers encadrent l’énoncé d’un choix que les compagnons d’Ulysse ne feront pas, celui de laisser intactes les vaches du soleil. Cette alternative faussée, puisque le choix n’est qu’apparent, alors que tout est déjà décidé, n’est pas sans rappeler le choix d’Achille entre une vie longue et obscure et une vie glorieuse mais brève.

v. 112 : τεκμαίρομαι: les scholies glosent ce terme de deux façons : il signifierait soit « je pense que cela s’accomplira », soit « j’annonce à l’avance en sachant clairement », puisque τεκμήριον, d’après les scholiastes, est par définition un signe clair, σαφές.

v. 113 : à partir de αὐτός, la prédiction de Tirésias se centre sur Ulysse et le potentiel disparaît au profit d’un système au futur : on a alors la certitude que tout s’accomplira comme le prédit Tirésias, et que le retour du héros à Ithaque sera solitaire, car il subira la perte de ses compagnons.

v. 114 : ὀψὲ κακῶς: le délai d’Ulysse, comme le remarquent les scholies, est dû aux sept années qu’il passe chez Calypso. Il est assez surprenant de trouver deux adverbes sans lien de coordination. Peut-être les deux adverbes ne sont-ils pas sur le même plan : (ὀψὲ (κακῶς-νεῖαι)) ‘tu feras tardivement un retour-malheureux’.

ὀλέσας ἄπο : anastrophe.

v. 115 : ἐν πήματα οἴκῳ: l’insertion d’un mot de sens plein entre la préposition et son régime n’est pas fréquente (cf. Kühner-Gerth 1.733 qui citent cependant quelques tours parallèles : Θ 115 Ν 829; voir aussi ζ 167, κ 290).

v. 120 : ἠὲ δόλῳ ἢ ἀμφαδόν: ἀμφαδόν aide à préciser ce que Tirésias entend par « la ruse » : il s’agit manifestement de tout ce que l’on fait avec une certaine dissimulation. L’alternative ἠέ… ἤ a paru étrange aux scholiastes, qui proposent d’interpréter ἤ comme un καί, et d’établir un lien chronologique entre les actions d’Ulysse, qui agirait tout d’abord par la ruse, avant de perpétrer aux yeux de tous le meurtre sauvage des prétendants. De plus, ajoutent les scholies, un devin sait tout et ne peut donc hésiter entre deux moyens d’action. Mais dans les faits, on observe qu’Ulysse, à la fin de l’Odyssée, vient effectivement à bout de certains des prétendants en les attirant dans un piège, tandis que la plupart succombent au grand jour sous ses coups. L’alternative proposée par Tirésias participe peut-être, en outre, de la stratégie narrative qu’il a mise en place au début de sa tirade, présentant le destin d’Ulysse comme une série de possibles et de choix qui n’en sont pas vraiment.

v. 121 : Ulysse prend une rame et se rend à pied chez le peuple qui ne connaît pas la navigation.

ἔρχεσθαι est employé dans le sens d’un impératif.

v. 122 : οὐκ ἴσασι: certaines éditions, notamment celle de V. Bérard aux Belles Lettres (CUF), donnent οὐ ἴσασι; le hiatus est évité par la présence du digamma devant ἴσασι. La forme ἴσασι doit être scandée avec une syllabe initiale longue ; de même au v. 124. L’ι étant étymologiquement bref, on a supposé que la forme recouvrait un * ἴσσασι (que Chantraine, GH 1. 179, explique curieusement par un hypothétique *ἰδ-σασι. Autre explication, à partir du plus-que-parfait ἴσαν < *ἰσσαν < *ἰδ-σαν, dans Schwyzer 1.773 ; mais ἴσαν a toujours une initiale brève dans Homère). Quant à ἴσασι(ν), attesté 17 fois dans Homère, il se scande 10 fois avec longue initiale (Ψ 312, β 283, etc.) et 7 fois avec brève (Ζ 151, β 211, etc.). Pas facile de conclure…

Séance n°5 le 11 décembre 2015 v. 79-96.

Homéristes présents : Jean Lallot, Giuseppe Samonà, Roberto Salazar-Morales, Claire Guillot, Marine Glénisson.

ὣς ἔφατ᾽, αὐτὰρ ἐγώ μιν ἀμειβόμενος προσέειπον:
80 ταῦτά τοι, ὦ δύστηνε, τελευτήσω τε καὶ ἔρξω.’
νῶι μὲν ὣς ἐπέεσσιν ἀμειβομένω στυγεροῖσιν
ἥμεθ᾽, ἐγὼ μὲν ἄνευθεν ἐφ᾽ αἵματι φάσγανον ἴσχων,
εἴδωλον δ᾽ ἑτέρωθεν ἑταίρου πόλλ᾽ ἀγόρευεν:
ἦλθε δ᾽ ἐπὶ ψυχὴ μητρὸς κατατεθνηυίης,
85 Αὐτολύκου θυγάτηρ μεγαλήτορος Ἀντίκλεια,
τὴν ζωὴν κατέλειπον ἰὼν εἰς Ἴλιον ἱρήν.
τὴν μὲν ἐγὼ δάκρυσα ἰδὼν ἐλέησά τε θυμῷ:
ἀλλ᾽ οὐδ᾽ ὣς εἴων προτέρην, πυκινόν περ ἀχεύων,
αἵματος ἆσσον ἴμεν, πρὶν Τειρεσίαο πυθέσθαι.
90 ἦλθε δ᾽ ἐπὶ ψυχὴ Θηβαίου Τειρεσίαο
χρύσεον σκῆπτρον ἔχων, ἐμὲ δ᾽ ἔγνω καὶ προσέειπεν:
‘διογενὲς Λαερτιάδη, πολυμήχαν᾽ Ὀδυσσεῦ,
τίπτ᾽ αὖτ᾽, ὦ δύστηνε, λιπὼν φάος ἠελίοιο
ἤλυθες, ὄφρα ἴδῃ νέκυας καὶ ἀτερπέα χῶρον;
95 ἀλλ᾽ ἀποχάζεο βόθρου, ἄπισχε δὲ φάσγανον ὀξύ,
αἵματος ὄφρα πίω καί τοι νημερτέα εἴπω.

 

ν. 80 : la réplique d’Ulysse au long discours d’Elpénor ne fait qu’un vers, comme s’il gardait ses distances face à ce personnage qui, tout jeune qu’il était, et peu courageux, réclame des honneurs funèbres dignes d’un grand héros. Néanmoins, il continue sa conversation avec lui au-delà de cette réponse lapidaire, comme le montre le participe ἀμειβομένω, dont la forme duelle semble suggérer une relation étroite entre les protagonistes.

ν. 82 : ἄνευθεν: « de mon côté », est ici en corrélation avec ἑτέρωθεν (v. 83).
ἴσχων : on observe une dissymétrie dans le balancement μέν… δέ, où le verbe conjugué se trouve dans la partie introduite par δέ.

v. 83 : εἴδωλον: y a-t-il une nuance de sens entre ψυχή et ce terme ? On a pu suggérer que ces termes renvoyaient à plusieurs traditions religieuses entremêlées. Ψυχή désigne à l’origine un souffle, et insiste peut-être sur le fait même d’être mort, tandis qu’εἴδωλον, dont la racine renvoie à la vision, sert peut-être seulement à insister sur le fait qu’on voit une forme devant soi. Du reste, rien chez Homère ne permet de savoir comment, selon lui, l’âme quitte le corps, et on peut se demander s’il faut déjà comprendre, chez lui, ψυχή comme opposée à σῶμα.
Πολλ᾽ἀγόρευεν : le discours d’Elpénor continue manifestement longtemps après que le poète a cessé de nous faire connaître ses propos. Rien ne permet par ailleurs de préciser ce qu’il advient de lui quand la mère d’Ulysse, puis Tirésias, s’avancent à leur tour vers la fosse. Le flot de paroles du personnage donne d’ailleurs l’impression que pendant la conversation d’Elpénor et d’Ulysse, une foule de morts a défilé, parmi lesquels Ulysse a uniquement reconnu sa mère.

v. 84 : ἦλθε δ᾽ἐπὶ ψυχή: cette expression revient à plusieurs reprises dans le texte et produit l’effet d’une sorte de refrain.

v. 87 : δάκρυσα: ces larmes n’ont pas de sens rituel, il s’agit plutôt d’une réaction expansive créée par une forte émotion. Cet instant d’émotion devant les morts qui nous croisent est une sorte de τόπος très utilisé dans les épopées contemporaines de l’Odyssée, qui mettent elles aussi en scène des nékuias, notamment celles qui sont liées au cycle d’Héraclès.

v. 90-96 : Tirésias est le seul, parmi les morts, à avoir gardé sa tête et à être capable de parler et de reconnaître Ulysse avant de boire le sang, comme l’annonçait d’ailleurs Circé à la fin du chant X. il a apparemment gardé ses fonctions de devin dans le monde des morts, ce que souligne peut-être la mention du sceptre d’or qu’il a dans les mains.

v. 91 : ἔχων: ce substantif masculin devrait avoir pour sujet ψυχή, mais il s’est produit un glissement grammatical significatif : Ulysse n’a plus une âme sous les yeux, mais Tirésias lui-même qu’il a reconnu à certains de ses attributs.

v. 94 : ἴδῃ (subjonctif de forme moyenne). Une variante donne ἴδῃς (subjonctif de forme active). Les deux solutions aboutissent à un sens identique. Selon Kirk cependant, citant les travaux de J. Bechert, ἴδῃ serait meilleur que ἴδῃς.
ἀτερπέα χῶρον : ce lieu sans joie, sans charme, sans jouissance,  renforce l’impression que les morts vivent aux Enfers une vie similaire à celle qu’ils avaient sur terre, mais simplement plus terne, tandis qu’eux-mêmes sont privés de toute force (ils sont d’ailleurs épuisés (καμόντων).

Séance n°4 le 27 novembre 2015 v. 59-78.

Homéristes présents : Claire Guillot, Jean Lallot, Giuseppe Samonà, Roberto Salazar-Morales.

ὣς ἐφάμην, ὁ δέ μ᾽ οἰμώξας ἠμείβετο μύθῳ:
‘60 διογενὲς Λαερτιάδη, πολυμήχαν᾽ Ὀδυσσεῦ,
ἆσέ με δαίμονος αἶσα κακὴ καὶ ἀθέσφατος οἶνος.
Κίρκης δ᾽ ἐν μεγάρῳ καταλέγμενος οὐκ ἐνόησα
ἄψορρον καταβῆναι ἰὼν ἐς κλίμακα μακρήν,
ἀλλὰ καταντικρὺ τέγεος πέσον: ἐκ δέ μοι αὐχὴν
65 ἀστραγάλων ἐάγη, ψυχὴ δ᾽ Ἄϊδόσδε κατῆλθε.
νῦν δέ σε τῶν ὄπιθεν γουνάζομαι, οὐ παρεόντων,
πρός τ᾽ ἀλόχου καὶ πατρός, ὅ σ᾽ ἔτρεφε τυτθὸν ἐόντα,
Τηλεμάχου θ᾽, ὃν μοῦνον ἐνὶ μεγάροισιν ἔλειπες:
οἶδα γὰρ ὡς ἐνθένδε κιὼν δόμου ἐξ Ἀίδαο
70 νῆσον ἐς Αἰαίην σχήσεις ἐυεργέα νῆα:
ἔνθα σ᾽ ἔπειτα, ἄναξ, κέλομαι μνήσασθαι ἐμεῖο.
μή μ᾽ ἄκλαυτον ἄθαπτον ἰὼν ὄπιθεν καταλείπειν
νοσφισθείς, μή τοί τι θεῶν μήνιμα γένωμαι,
ἀλλά με κακκῆαι σὺν τεύχεσιν, ἅσσα μοι ἔστιν,
75 σῆμά τέ μοι χεῦαι πολιῆς ἐπὶ θινὶ θαλάσσης,
ἀνδρὸς δυστήνοιο καὶ ἐσσομένοισι πυθέσθαι.
ταῦτά τέ μοι τελέσαι πῆξαί τ᾽ ἐπὶ τύμβῳ ἐρετμόν,
τῷ καὶ ζωὸς ἔρεσσον ἐὼν μετ᾽ ἐμοῖς ἑτάροισιν.

v. 61: ἀθέσφατος οἶνος: cette expression, assez déroutante, signifie littéralement «un vin dont les dieux mêmes ne sauraient exprimer la qualité».

v. 63-64 : il y a une opposition entre ἄψορρον (en arrière, en sens inverse), et καταντικρύ (tout droit en avant), dont on peut également faire une préposition suivie du génitif τέγεος.

v. 64 : ἐκ δέ : plusieurs constructions possibles : ἐκ δέ (et ensuite), ἐξεάγη (cette hypothèse est appuyée par l’Iliade, chant V, v. 161, où le verbe ἐξάγνυμι est également employé).

v. 65 : ἀστραγάλων : génitif qui se rapporte à αὐχήν, l’ensemble de l’expression signifiant « l’os du cou » ou « les vertèbres du cou » ; cela distingue la gorge et les vertèbres.

v. 66 : τῶν ὄπιθεν : génitif de supplication. Cette expression pourrait désigner les gens qui ne sont pas encore morts, mais il est plus vraisemblable qu’il s’agisse de ceux qui sont restés en arrière, à Ithaque, qui n’ont donc pas fait le voyage de Troie.

v. 70 : σχήσεις : ἔχω a ici le sens de « diriger », « tenir », « piloter » ; ce sens est attesté aussi bien pour un cheval que pour un bateau.

v. 71 : κέλομαι : on est passé de la supplication exprimée par γουνάζομαι à un ton plus incisif. Elpénor apparaît progressivement comme une sorte d’anti-héros : lui simple rameur, qui n’a accompli aucun exploit avant de mourir en tombant d’un toit, sans aucune noblesse, demande et exige des honneurs funéraires dignes des plus grands.

 v. 72 : ἰών : la présence de ce participe rend nécessaire l’interprétation des infinitifs comme des infinitifs à valeur impérative, et non comme ds infinitifs compléments de κέλομαι.

v. 73 : μήνιμα : ce terme, qui signifie « cause de colère, de ressentiment » ou « offense grave » crée un parallèle avec les trois derniers livres de l’Iliade, car le même terme se retrouve dans la bouche d’Hector. Elpénor se livre peut-être à une sorte de chantage : si on le néglige, les dieux se mettront en colère.

v. 76 : ἀνδρὸς δυστήνοιο (génitif) est mis sur le même plan que le datif ἐσσομένοις. On note dans les derniers vers de la tirade d’Elpénor une insistance sur le tombeau comme signe intangible du souvenir, comme le manifeste également la rame visible à tous comme le reste de ce qu’a été Elpénor vivant.

Séance n°3 le 13 novembre 2015 v. 44-58

Homéristes présents : Claire Guillot, Roberto Salazar-Moralès, Jean Lallot, Giuseppe Samonà, Marine Glénisson.

δὴ τότ᾽ ἔπειθ᾽ ἑτάροισιν ἐποτρύνας ἐκέλευσα
45 μῆλα, τὰ δὴ κατέκειτ᾽ ἐσφαγμένα νηλέι χαλκῷ,
δείραντας κατακῆαι, ἐπεύξασθαι δὲ θεοῖσιν,
ἰφθίμῳ τ᾽ Ἀΐδῃ καὶ ἐπαινῇ Περσεφονείῃ·
αὐτὸς δὲ ξίφος ὀξὺ ἐρυσσάμενος παρὰ μηροῦ
ἥμην, οὐδ᾽ εἴων νεκύων ἀμενηνὰ κάρηνα
50 αἵματος ἆσσον ἴμεν, πρὶν Τειρεσίαο πυθέσθαι.

πρώτη δὲ ψυχὴ Ἐλπήνορος ἦλθεν ἑταίρου:
οὐ γάρ πω ἐτέθαπτο ὑπὸ χθονὸς εὐρυοδείης·
σῶμα γὰρ ἐν Κίρκης μεγάρῳ κατελείπομεν ἡμεῖς
ἄκλαυτον καὶ ἄθαπτον, ἐπεὶ πόνος ἄλλος ἔπειγε.
55 τὸν μὲν ἐγὼ δάκρυσα ἰδὼν ἐλέησά τε θυμῷ,
καί μιν φωνήσας ἔπεα πτερόεντα προσηύδων·

Ἐλπῆνορ, πῶς ἦλθες ὑπὸ ζόφον ἠερόεντα;
ἔφθης πεζὸς ἰὼν ἢ ἐγὼ σὺν νηὶ μελαίνῃ.

v. 46 : Ulysse ne fait pas la prière lui-même, alors que c’est un moment important du sacrifice. Selon les scholies, il cherche par cela à occuper ses compagnons de façon à entendre seul les prophéties de Tirésias.

v. 47 : Hadès est qualifié d’ἴφθιμος ; cet adjectif renvoie en général à une vigueur physique, il peut donc être employé pour des guerriers, des bœufs, des parties du corps ; il est aussi employé pour qualifier, à de nombreuses reprises, les âmes des morts. C’est peut-être dans ce sens qu’Hadès est « fort, puissant » : la qualité des âmes, qui sont ἴφθιμαι, se transmet à Hadès, ἴφθιμος lui aussi pour cette raison.
Perséphone est ἐπαινή, terrible, adjectif qui n’existe qu’au féminin et n’est appliqué qu’à elle : cela fait d’elle une divinité à part, qui suscite la crainte et non le ravissement, comme bien d’autres déesses.

v. 48 : comme au v. 23 précédemment, Ulysse accomplit tout ce qui dans le rituel rappelle l’action d’un guerrier, c’est-à-dire tout ce qui est lié à l’usage d’une épée, tout ce qui fait couler le sang. Ulysse se sert cette fois de son glaive tiré, comme Circé le lui a ordonné, pour repousser les âmes qui s’approchent prématurément. Comment peut-on envisager que les âmes sont effrayées par du métal, alors qu’elles sont immatérielles ? Les scholies citent une vieille superstition, dont Lucien garde la trace dans le Philopseudès, selon laquelle le fer fait peur aux démons et aux morts. En fait, il s’agirait plus du bruit du métal fendant l’air, qui produit un son détestable pour les morts. Néanmoins, les scholies ont-elles raison d’évoquer le fer, alors qu’il semble que les moutons aient été égorgés, sans doute au moyen du même glaive, avec du bronze ? Sur l’usage du fer dans l’Antiquité et la croyance antique selon laquelle l’usage du bronze avait précédé celui du fer, voir l’article « Ferrum » du Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio. Selon ces auteurs, le fer peut avoir des usages précieux dans les épopées homériques, et son usage est plus fréquent dans l’Odyssée que dans l’Iliade. Si ce métal n’est pas utilisé pour la fabrication des armes à ce moment, du moins ses usages agricoles sont connus.

v. 52-54 : les commentateurs anciens les ont athétisés pour des questions de cohérence du texte, car il ne leur paraissait pas plausible qu’Ulysse, qui sait très bien ce qui est arrivé à Elpénor, demande ensuite à ce dernier ce qui lui est arrivé. En fait, il s’agit d’une anticipation : Ulysse-narrateur raconte par avance ce qu’Elpénor va lui apprendre dans son récit. C’est un effet poétique qui redouble l’intensité dramatique. Le fait qu’Elpénor n’ait pas reçu de sépulture explique qu’Ulysse le voit en premier, car il est un être intermédiaire entre les vivants et les morts, encore sur les rives du royaume d’Hadès. De plus, il n’a pas besoin de boire le sang pour se souvenir, car il n’a pas goûté à l’oubli de la mort prodigué par le Léthé, selon les scholies.

v. 54 : ἄκλαυτον καὶ ἄθαπτον : l’association des larmes et de l’ensevelissement est un thème central dans la civilisation antique, cela fait la différence entre les morts qui sont acceptés chez Hadès et ceux qui sans cesse sont repoussés du royaume des défunts. Elpénor lui-même reprend au v. 72 du chant XI de l’Odyssée cette même expression, et supplie Ulysse de ne pas le laisser sans honneurs funéraires. On peut relire ce passage à la lumière du chant XXIII de l’Iliade, v. 68-92 : Patrocle se manifeste en rêve à Achille et lui demande de l’ensevelir au plus tôt, afin qu’il puisse entrer chez Hadès et ne pas être repoussé par les autres morts. On peut noter que l’ensevelissement semble se dérouler après une autre étape rituelle, la crémation du corps (Patrocle est brûlé, Elpénor aussi demande que son corps soit ainsi traité). La juxtaposition des deux adjectifs formés d’un α- privatif produit un effet musical et rythmique intéressant, qui sera repris ensuite par les Tragiques de l’époque classique notamment, avec une insistance proche de l’incantation. Une expression très proche, ἄκλαυτος ἄταφος, se retrouve plusieurs fois chez Euripide notamment (Hécube, 30 ; Phéniciennes, 1634) et rend compte de l’emprise d’Homère sur les auteurs postérieurs et de l’importance du rituel funéraire dans la littérature.

v. 55 : δάκρυσα : ce verbe n’est pas équivalent à κλαίω, présent dans ἄκλαυτος. Δακρύω semble avoir un sens plus physiologique, celui de « verser des larmes », tandis que κλαίω désigne une manifestation de pleurs accompagnés de gémissements, plus appropriée à un contexte institutionnalisé de pleurs rituels. L’adjectif ἀδάκρυτος n’a pas le même sens qu’ἄκλαυτος, il signifie la plupart du temps « qui ne pleure pas », même si Sophocle l’emploie parfois dans le sens de « qui n’a pas été pleuré ».

v. 57-58 : Ulysse fait une belle comparaison, dans la question qu’il pose à son compagnon, entre la voyage en bateau et le voyage dans la mort, qui permet d’atteindre plus rapidement une destination infernale. A ce moment-là cependant, Ulysse ne sait pas encore la mort de son compagnon, sa remarque est donc pleine d’ironie tragique.

Séance n°2 le 23 octobre 2015 v. 23-43

Homéristes présents : Claire Guillot, Roberto Salazar-Moralès, Jean Lallot, Odile Mortier-Waldschmidt, Marine Glénisson.

ἔνθ᾽ ἱερήια μὲν Περιμήδης Εὐρύλοχός τε
ἔσχον· ἐγὼ δ᾽ ἄορ ὀξὺ ἐρυσσάμενος παρὰ μηροῦ
25 βόθρον ὄρυξ᾽ ὅσσον τε πυγούσιον ἔνθα καὶ ἔνθα,
ἀμφ᾽ αὐτῷ δὲ χοὴν χεόμην πᾶσιν νεκύεσσι,
πρῶτα μελικρήτῳ, μετέπειτα δὲ ἡδέι οἴνῳ,
τὸ τρίτον αὖθ᾽ ὕδατι· ἐπὶ δ᾽ ἄλφιτα λευκὰ πάλυνον.
πολλὰ δὲ γουνούμην νεκύων ἀμενηνὰ κάρηνα,
30 ἐλθὼν εἰς Ἰθάκην στεῖραν βοῦν, ἥ τις ἀρίστη,
ῥέξειν ἐν μεγάροισι πυρήν τ᾽ ἐμπλησέμεν ἐσθλῶν,
Τειρεσίῃ δ᾽ ἀπάνευθεν ὄιν ἱερευσέμεν οἴῳ
παμμέλαν᾽, ὃς μήλοισι μεταπρέπει ἡμετέροισι.
τοὺς δ᾽ ἐπεὶ εὐχωλῇσι λιτῇσί τε, ἔθνεα νεκρῶν,
35 ἐλλισάμηντὰ δὲ μῆλα λαβὼν ἀπεδειροτόμησα
ἐς βόθρον, ῥέε δ᾽ αἷμα κελαινεφές: αἱ δ᾽ ἀγέροντο
ψυχαὶ ὑπὲξ Ἐρέβευς νεκύων κατατεθνηώτων.
νύμφαι τ᾽ ἠίθεοί τε πολύτλητοί τε γέροντες
παρθενικαί τ᾽ ἀταλαὶ νεοπενθέα θυμὸν ἔχουσαι,
40πολλοὶ δ᾽ οὐτάμενοι χαλκήρεσιν ἐγχείῃσιν,
ἄνδρες ἀρηίφατοι βεβροτωμένα τεύχε᾽ ἔχοντες·
οἳ πολλοὶ περὶ βόθρον ἐφοίτων ἄλλοθεν ἄλλος
θεσπεσίῃ ἰαχῇ· ἐμὲ δὲ χλωρὸν δέος ᾕρει.

v. 24 : ἱηρήια : les scholiastes estiment que ce terme ne convient pas dans le cadre d’une invocation aux morts, car il désigne des victimes destinées aux dieux.

v. 25 : πυγούσιον : « d’une coudée », c’est-à-dire d’environ 30-40 cm ; Ulysse ne creuse donc pas une vaste fosse, mais fait un petit trou dans le sol qui servira à contenir le sang. La grande coudée mesurait 44 cm et la petite coudée 37 cm ; il s’agissait de la distance entre le coude d’un côté, le poing de l’autre.

v. 26 : χοήν : c’est une libation destinée aux morts, à la différence de la λοιβή, qui est en direction des dieux et des morts à la fois, et de la σπονδή, qui s’adresse plus exclusivement aux dieux.

v. 27-28 : trois types de libations différentes sont envisagées : selon Daremberg et Saglio, le culte des divinités infernales ne comportait pas de libations faites avec du vin, mais on leur offrait de l’eau ou un mélange de lait et de miel. Le μελίκρητος convenait aussi aux morts, car on se servait de ce mélange pour fortifier les enfants, et les morts étaient perçus comme des êtres débiles, donc à fortifier. Enfin, les offrandes de vin pur étaient régulièrement faites aux morts, même si ce n’était pas une obligation.

v. 30 : στεῖραν βοῦν : offrir une vache stérile à des morts serait approprié, car ils sont ἄτοκοι, stériles eux aussi, selon les scholies.

v. 33 : παμμέλαν᾽ : la couleur noire de l’animal connote la mort, c’est donc une victime appropriée à Tirésias ; dès ce passage de l’Odyssée, Tirésias est traité différemment des autres morts.

v. 34 : εὐχωλῆσι λιτῆσί τε : selon Benvéniste, la λιτή est une prière de supplication, de demande de réparation, tandis que l’εὐχή est une prière de dévotion, qui accompagne la formulation d’un vœu. Ici, il s’agit peut-être pour Ulysse de tenter de convaincre les morts en étendant tout le champ de la prière. En effet, on ne voit pas bien ce que fait là une prière de réparation, et d’ailleurs Circé ne le mentionne pas au chant X, quand elle explique à Ulysse ce qu’il doit faire.

v. 35 : ἐλισσάμην : placé en tête de vers, après la mention des λιταί du vers précédent, ce verbe marque une insistance forte sur un contexte d’invocation qui passe par la prière et la parole.
Τὰ δὲ μῆλα : la nature des victimes est précisée au chant X, v. 527 : ἔνθ᾽ὅιν ἀρνειὸν ῥέζειν θῆλύν τε μέλαιναν (« un mouton mâle et une femelle noire »). Le sens d’ἀρνειόν dans ce vers, étant donné le contexte d’opposition avec la femelle, ne peut être que mâle, même si le sens général de cet adjectif est « de bélier », « de mouton ».

v. 36 : ἐς βόθρον : « en me tournant vers la fosse » ; ce sens s’impose à la lumière du v. 528 du chant X : εἰς Ἔρεβος στρέψας (« t’étant tourné vers l’Erèbe »).

v. 38-39 : les morts évoqués sont des personnes qui ne se battent pas : νύμφαι désigne des jeunes femmes mariées, par opposition à παρθενικαί au vers suivant, qui évoque plutôt des jeunes vierges. ἠίθεοι renvoie à des jeunes gens non mariés. Certaines notations « biographiques » nous sont même données, ce qui augmente le pathétique produit par ce regroupement de défunts jusqu’alors indifférenciés : les vieillards ont connu beaucoup de souffrances, les jeunes vierges ont eu un chagrin récent…

v. 40-41 : des guerriers sont à présent évoqués : les scholies jugent qu’il est impossible de distinguer encore sur eux des blessures, car ils ne sont plus censés porter aucun signe.

v. 43 : χλωρὸν δέος : une peur verte qui note une réaction physique (la lividité du teint) de la part d’Ulysse devant ces fantômes ; elle est personnifiée, c’est elle qui saisit le héros.

Séance n°1 le 2 octobre 2015 v. 1-22

Homéristes présents : Jean Lallot, Roberto Salazar-Morales, Odile Mortier Waldschmidt, Giuseppe Samonà, Dimitri Dundua, Claire Guillot, Marine Glénisson.

‘αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾽ ἐπὶ νῆα κατήλθομεν ἠδὲ θάλασσαν,
νῆα μὲν ἂρ πάμπρωτον ἐρύσσαμεν εἰς ἅλα δῖαν,
ἐν δ᾽ ἱστὸν τιθέμεσθα καὶ ἱστία νηὶ μελαίνῃ,
ἐν δὲ τὰ μῆλα λαβόντες ἐβήσαμεν, ἂν δὲ καὶ αὐτοὶ
βαίνομεν ἀχνύμενοι θαλερὸν κατὰ δάκρυ χέοντες.
ἡμῖν δ᾽ αὖ κατόπισθε νεὸς κυανοπρῴροιο
ἴκμενον οὖρον ἵει πλησίστιον, ἐσθλὸν ἑταῖρον,
Κίρκη εὐπλόκαμος, δεινὴ θεὸς αὐδήεσσα.
ἡμεῖς δ᾽ ὅπλα ἕκαστα πονησάμενοι κατὰ νῆα
10 ἥμεθα: τὴν δ᾽ ἄνεμός τε κυβερνήτης τ᾽ ἴθυνε.
τῆς δὲ πανημερίης τέταθ᾽ ἱστία ποντοπορούσης·
δύσετό τ᾽ ἠέλιος σκιόωντό τε πᾶσαι ἀγυιαί.

ἡ δ᾽ ἐς πείραθ᾽ ἵκανε βαθυρρόου Ὠκεανοῖο.
ἔνθα δὲ Κιμμερίων ἀνδρῶν δῆμός τε πόλις τε,
15 ἠέρι καὶ νεφέλῃ κεκαλυμμένοι· οὐδέ ποτ᾽ αὐτοὺς
ἠέλιος φαέθων καταδέρκεται ἀκτίνεσσιν,
οὔθ᾽ ὁπότ᾽ ἂν στείχῃσι πρὸς οὐρανὸν ἀστερόεντα,
οὔθ᾽ ὅτ᾽ ἂν ἂψ ἐπὶ γαῖαν ἀπ᾽ οὐρανόθεν προτράπηται,
ἀλλ᾽ ἐπὶ νὺξ ὀλοὴ τέταται δειλοῖσι βροτοῖσι.
20 νῆα μὲν ἔνθ᾽ ἐλθόντες ἐκέλσαμεν, ἐκ δὲ τὰ μῆλα
εἱλόμεθ᾽· αὐτοὶ δ᾽ αὖτε παρὰ ῥόον Ὠκεανοῖο
ᾔομεν, ὄφρ᾽ ἐς χῶρον ἀφικόμεθ᾽, ὃν φράσε Κίρκη.

ν. 4 : τὰ μῆλα: Homère, qui ne le fait pas toujours, choisit d’employer l’article pour parler des moutons que Circé a demandé à Ulysse d’embarquer à bord du navire. Cela marque peut-être un contraste, comme au v. 20, où le même fait s’observe, entre les animaux et les humains (αὐτοί). Ce contraste néanmoins est moins probant au v. 35, où la même détermination des bêtes se retrouve. Il faut noter l’insistance du narrateur sur les moutons : non seulement il souligne qu’on les fait à monter à bord, mais précise aussi qu’on les fait descendre. Cela s’explique peut-être par le fait que ces animaux sont essentiels pour parvenir jusqu’aux enfers, puisqu’il faudra les sacrifier avant de s’aventurer chez Hadès ; la présence de l’article est donc peut-être emphatique.

v. 5 : athétisé par V. Bérard dans l’édition des Belles Lettres, peut-être à cause de la redondance avec le v. 570 du chant X : Ἤιομεν ἀχνύμενοι, θαλερὸν κατὰ δάκρυ χέοντες. Il le restitue néanmoins dans sa traduction (« Les bêtes embarquées, nous aussi, nous montons, toujours navrés, toujours pleurant à chaudes larmes. »). La construction du v. 4, si l’on ôte le v. 5, devient alors compliquée, car que faire de ἄν ?

v. 8 : αὐδήεσσα: « douée de parole » sans doute « de parole humaine » ; les scholies envisagent plusieurs solutions : περίφημος (« très célèbre »), ἔχουσα αὐδὴν ἀνθρώπων (« ayant la parole des hommes »), φωνητική (« sonore »). Le choix d’insister sur une voix humaine dont serait douée Circé, par opposition à la langue divine dont Homère crédite les dieux, vient sans doute en grande partie du v. 334 du chant V de l’Odyssée: l’aède explique que Leucothée, avant de devenir divine, parlait le langage des mortels (Λευκοθέη, ἣ πρὶν μὲν ἔην βροτὸς αὐδήεσσα), mais qu’à présent elle a part aux privilèges des dieux. Notre vers dans son ensemble est formulaire et revient trois fois dans l’Odyssée (X, 136 ; XI, 8 ; XII, 150) ; δεινὴ θεὸς αὐδήεσσα revient en Odyssée, XII, 449, appliqué à Calypso. On peut se demander si le fait que ces deux créatures divines fraient avec les mortels a une influence sur leur maîtrise de la langue des hommes.
Δεινή : peut-on voir un lien entre l’habileté et le caractère effrayant de Circé et sa capacité à parler la langue des hommes, donc peut-être à les tromper dans leur propre langage ?

v. 11 : τῆς δὲ πανημερίης ποντοπορούσης: il s’agit du complément de ἱστία plutôt que d’un génitif absolu.
τέταται : le même verbe est employé au v. 19 dans le cas de la nuit qui est étendue, comme sont étendues les voiles du navire. Cela donne sans doute une épaisseur matérielle à cette entité abstraite.

v. 12 : ἀγυιαί: peut s’appliquer, selon le contexte, à des voies sur terre ou sur mer. On peut envisager que, naviguant sur l’Océan, ce sont les chemins de la mer qui s’obscurcissent ; il n’est pas impossible non plus de voir là une précision temporelle générale (l’heure où en général les routes deviennent sombres). Ce vers formulaire est employé plusieurs fois dans l’Odyssée et peut s’appliquer à plusieurs situations, pour indiquer la tombée de la nuit. Dans l’Iliade, ἀγυιαί désigne seulement des routes terrestres. Dans le chant XI, on peut se demander si la nuit marque la fin d’une journée, où c’est le signe que l’on entre dans un monde marqué par la nuit, puisque le soleil n’éclaire jamais les Kimmériens.

v. 14 : δῆμός τε πόλις τε: la coordination par le double τε est très fréquente tout au long du passage, et lui donne un rythme chantant et répétitif. Le δῆμος désigne, comme la πόλις, une entité politique ; mais chez Homère, la πόλις a très souvent un sens spatial, désigne le lieu dans lequel les hommes agissent. Le contraste avec ἀστύ (cité comme lieu et non comme espace politique) ne semble pas toujours clairement marqué.
Κιμμερίων ἀνδρῶν : peuple mythique généralement assimilé à ceux d’Europe de l’Est (Ukraine actuelle), qui aurait envahi le pays des Scythes en passant par le Caucase. Ils vivent constamment dans le noir, ce qui connote peut-être la nuit plus longue qui règne dans le Nord de l’Europe. D’autres leçons donnent, selon les scholies, χειμερίων pour le nom de ce peuple, ce qui renvoie au froid qui règne dans leur contrée. Ovide dresse un pareil tableau du pays des Gètes, en Scythie mineure, où l’a conduit son exil. Selon d’autres sources antiques, le nom Κιμμέριοι viendrait de celui des morts, car ils « se trouvent dans des tumulus » (ἀπὸ τοῦ ἐν τοῖς ἠρίοις κεῖσθαι).

Rentrée de l’atelier Homère le 2 octobre 2015

L’atelier Homère est de retour cette année à partir du 2 octobre. Nous avons choisi de nous tourner, après deux ans passés sur l’Iliade, vers l’Odyssée, et de descendre en compagnie d’Ulysse aux enfers, bref, de lire le chant XI. Homère est d’ailleurs à l’honneur cette année, car l’association Journées Découvrir l’Antiquité a accepté de mettre en place une Journée Homère, que Claire Guillot et moi-même sommes chargées d’organiser, aidées de toutes les bonnes volontés possibles.

Homériquement vôtre,

Marine Glénisson.