Séance 11 le 25 mars 2016 v. 235-259

Homéristes présents : Jean Lallot, Odile Mortier Waldschmidt, Giuseppe Samonà, Claire Guillot, Marine Glénisson.

235 ἔνθ᾽ ἦ τοι πρώτην Τυρὼ ἴδον εὐπατέρειαν,
ἣ φάτο Σαλμωνῆος ἀμύμονος ἔκγονος εἶναι,
φῆ δὲ Κρηθῆος γυνὴ ἔμμεναι Αἰολίδαο·
ἣ ποταμοῦ ἠράσσατ᾽ Ἐνιπῆος θείοιο,
ὃς πολὺ κάλλιστος ποταμῶν ἐπὶ γαῖαν ἵησι,
240 καί ῥ᾽ ἐπ᾽ Ἐνιπῆος πωλέσκετο καλὰ ῥέεθρα.
τῷ δ᾽ ἄρα εἰσάμενος γαιήοχος ἐννοσίγαιος
ἐν προχοῇς ποταμοῦ παρελέξατο δινήεντος·
πορφύρεον δ᾽ ἄρα κῦμα περιστάθη, οὔρεϊ ἶσον,
κυρτωθέν, κρύψεν δὲ θεὸν θνητήν τε γυναῖκα.
245 λῦσε δὲ παρθενίην ζώνην, κατὰ δ᾽ ὕπνον ἔχευεν.
αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾽ ἐτέλεσσε θεὸς φιλοτήσια ἔργα,
ἔν τ᾽ ἄρα οἱ φῦ χειρίἔπος τ᾽ ἔφατ᾽ ἔκ τ᾽ ὀνόμαζε·
χαῖρε, γύναι, φιλότητι· περιπλομένου δ᾽ ἐνιαυτοῦ
τέξεις ἀγλαὰ τέκνα, ἐπεὶ οὐκ ἀποφώλιοι εὐναὶ
250 ἀθανάτων· σὺ δὲ τοὺς κομέειν ἀτιταλλέμεναί τε.
νῦν δ᾽ ἔρχευ πρὸς δῶμα, καὶ ἴσχεο μηδ᾽ ὀνομήνῃς·
αὐτὰρ ἐγώ τοί εἰμι Ποσειδάων ἐνοσίχθων.
ὣς εἰπὼν ὑπὸ πόντον ἐδύσετο κυμαίνοντα.
ἡ δ᾽ ὑποκυσαμένη Πελίην τέκε καὶ Νηλῆα,
255 τὼ κρατερὼ θεράποντε Διὸς μεγάλοιο γενέσθην
ἀμφοτέρω· Πελίης μὲν ἐν εὐρυχόρῳ Ἰαωλκῷ
ναῖε πολύρρηνος, ὁ δ᾽ ἄρ᾽ ἐν Πύλῳ ἠμαθόεντι.
τοὺς δ᾽ ἑτέρους Κρηθῆι τέκεν βασίλεια γυναικῶν,
Αἴσονά τ᾽ ἠδὲ Φέρητ᾽ Ἀμυθάονά θ᾽ ἱππιοχάρμην.

v. 235 : εὐπατέρειαν : les scholies pensent que cette notation est ironique de la part d’Homère ; en effet, ils s’appuient sur le sort malheureux qu’a connu Salmoneus, son père, foudroyé par Zeus pour avoir osé imiter sa foudre et ses éclairs, pour conclure que la jeune fille n’est pas « fille d’un père illustre ». Cet adjectif est par ailleurs rare chez Homère et ne sert à qualifier qu’Hélène (Il. VI, 292 ; Od. XXII, 227) et Tyro dans notre passage.

v. 237 : Crétheus est comme Salmoneus fils d’Aiolos, c’est donc l’oncle de Tyro. Selon certaines versions de la légende, elle lui fut confiée après la mort de son père et l’épousa.

v. 241: γαιήοχος Ἐννοσίγαιος : cette expression est difficile à traduire car les deux épithètes de Poséidon ont un sens similaire, et sont toutes les deux, chez Homère, spécifiques à ce dieu. L’association de ces deux termes est fréquente se retrouve au moins 7 fois dans l’ensemble des deux épopées. Si Ἐννοσίγαιος est très fréquemment employé seul, en revanche γαιήοχος est plus souvent associé à un autre adjectif, soit ἐννοσίγαιος soit κυανοχαίτης. Dans notre passage, le nom de Poséidon n’apparaît qu’une seule fois, au v. 252, lorsqu’il dévoile son identité à la jeune Tyro. Une série de désignations, avant d’aboutir à cette identification catégorique, permettent de deviner de qui il s’agit : γαιήοχος Ἐννοσίγαιος, puis θεός (v. 244 et 246). De façon significative, γαιήοχος Ἐννοσίγαιος est « remplacé », au v. 252, par l’expression, elle aussi en fin de vers, Ποσειδάων ἐνοσίχθων.

v. 242 : ἐν προχοῇς ποταμοῦ : « sur le bord du fleuve » ; la scène ne se passe donc pas dans le fleuve à proprement parler, mais sans doute plutôt sur ses rives inondées d’eau.

v. 243-244 : la vague immense qui s’élève du fleuve fait comme une chambre d’eau pour les deux amants et les dérobe aux regards. Un scholiaste pousse même le réalisme jusqu’à constater que cette vague crée une sorte de bulle d’air dans laquelle ils peuvent respirer librement.

v. 244 : κρύψεν : pourquoi dissimuler ses ébats ? S’agit-il d’une pudeur face aux éventuels voyeurs ? On peut penser également que Poséidon tient à garder secrètes ses amours avec une mortelle, et il demande d’ailleurs à la jeune fille de ne pas révéler son nom. Une dernière hypothèse serait que la jeune fille est mariée au moment des faits, et qu’il faut éviter que son mari ne se rende compte de ce qui s’est passé.

v. 245 : athétisé par plusieurs scholiastes antiques, en raison des incohérences qu’ils y relèvent : pourquoi Poséidon a-t-il besoin de jeter le sommeil sur la jeune fille, alors qu’elle est consentante ? Ce vers concentre en fait deux symboles de l’acte amoureux : le fait de délier la ceinture et de céder ensuite au sommeil qui clôt la volupté prise à deux.

Παρθενίην ζώνην : Tyro est-elle réellement vierge au moment où elle rencontre Poséidon ? On sait qu’elle a un mari, mais il n’est pas dit qu’elle soit déjà mariée au moment où le dieu l’approche ; de plus, elle est amoureuse d’un fleuve, mais seule l’interprétation que l’on fait des v. 238-240 permet d’affirmer qu’elle est bien sa maîtresse au moment de son idylle avec Poséidon (l’expression ἐπ᾽Ἐνιπῆος πωλέσκετο καλὰ ῥέεθρα (v. 240) veut-elle dire que la fréquentation du fleuve se traduit par l’acte sexuel ?). Cependant Apollodore (Bibliothèque, I, 9, 8) et Diodore de Sicile, (Bibliothèque historique, IV, 68), semblent penser que Tyro était effectivement vierge lorsqu’elle connut Poséidon, et que son mariage ne survint qu’après.

v. 247 : l’expression ἔν τ᾽ἄρα οἱ φῦ χειρί est singulière mais non pas isolée chez Homère, car ce vers dans son intégralité se trouve onze fois dans l’Iliade et dans l’Odyssée; l’expression elle-même note une façon très vive de saisir la main de quelqu’un (Liddell-Scott-Jones la traduit par « clung fast to his hand » ou encore « clasped his hand tight »). Le contexte d’apparition de ce vers est presque à chaque fois celui d’une forte émotion qui saisit les deux personnages en présence.

ἔπος τ᾽ἔφατ᾽ ἔκ τ᾽ὀνόμαζε : Cette expression, comme le note Marella Nappi dans son article “La conversation intime dans l’Iliade: epos t’ephat’ ek t’onomaze”, ne s’applique jamais à une situation où le nom de l’interlocuteur est effectivement prononcé (ici, Poséidon appelle Tyro γύναι (v. 248)). Il est difficile de savoir exactement à quoi renvoie cette formule.

v. 253 : ὑπὸ πόντον ἐδύσετο : l’Enipée se jette en fait dans le Pénée, à l’Ouest de Larissa, et n’est pas un fleuve à proprement parler. Doit-on penser que le fait que Poséidon se jette dans la mer veut dire que chez Homère, il en est bien un ? Ce vers pourrait également avoir un emploi beaucoup plus générique, marquant la fin de la conversation d’une divinité marine, qui disparaît ensuite. C’est ainsi qu’on le retrouve à peine modifié au chant IV de l’Odyssée, v. 425, lorsque Ménélas, en détresse en pleine mer, est sauvé par Idothée, la fille de Protée, qui met fin à la conversation de cette façon. Dans le même chant, au v. 570, c’est ce vers également qui clôt la discussion que Ménélas a avec Protée lui-même. Ce vers correspond peut-être ainsi à la situation type de la disparition d’une divinité marine une fois qu’elle a terminé de parler.

v. 254 : Pélias tua Aison et fut ainsi responsable, en voulant également se débarrasser de Jason, de l’expédition en Colchide pour la toison d’or. Nélée fut le père de Nestor.

v. 259 : Aison est le père de Jason, Phérès le fondateur de Phères (Thessalie) et le père d’Admète, d’Idoménée, de Lycurgue ; quant à Amythaon, il donna naissance à Mélampous et Bias.

Séance 10 le 11 mars 2016 v. 209-234

Homéristes présents: Jean Lallot, Odile Mortier-Waldschmidt, Octave Boczkowski, Claire Guillot, Giuseppe Samonà, Marine Glénisson.

καί μιν φωνήσας ἔπεα πτερόεντα προσηύδων·
210 μῆτερ ἐμή, τί νύ μ᾽ οὐ μίμνεις ἑλέειν μεμαῶτα,
ὄφρα καὶ εἰν Ἀίδαο φίλας περὶ χεῖρε βαλόντε
ἀμφοτέρω κρυεροῖο τεταρπώμεσθα γόοιο;
ἦ τί μοι εἴδωλον τόδ᾽ ἀγαυὴ Περσεφόνεια
ὤτρυν᾽, ὄφρ᾽ ἔτι μᾶλλον ὀδυρόμενος στεναχίζω;
215 ὣς ἐφάμην, ἡ δ᾽ αὐτίκ᾽ ἀμείβετο πότνια μήτηρ·
‘ὤ μοι, τέκνον ἐμόν, περὶ πάντων κάμμορε φωτῶν,
οὔ τί σε Περσεφόνεια Διὸς θυγάτηρ ἀπαφίσκει,
ἀλλ᾽ αὕτη δίκη ἐστὶ βροτῶν, ὅτε τίς κε θάνῃσιν·
οὐ γὰρ ἔτι σάρκας τε καὶ ὀστέα ἶνες ἔχουσιν,
220 ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰθομένοιο
δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ᾽ ὀστέα θυμός,
ψυχὴ δ᾽ ἠύτ᾽ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται.
ἀλλὰ φόωσδε τάχιστα λιλαίεο· ταῦτα δὲ πάντα
ἴσθ᾽, ἵνα καὶ μετόπισθε τεῇ εἴπῃσθα γυναικί.
225 νῶι μὲν ὣς ἐπέεσσιν ἀμειβόμεθ᾽, αἱ δὲ γυναῖκες
ἤλυθον, ὤτρυνεν γὰρ ἀγαυὴ Περσεφόνεια,
ὅσσαι ἀριστήων ἄλοχοι ἔσαν ἠδὲ θύγατρες.
αἱ δ᾽ ἀμφ᾽ αἷμα κελαινὸν ἀολλέες ἠγερέθοντο,
αὐτὰρ ἐγὼ βούλευον ὅπως ἐρέοιμι ἑκάστην.
230 ἥδε δέ μοι κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή·
σπασσάμενος τανύηκες ἄορ παχέος παρὰ μηροῦ
οὐκ εἴων πίνειν ἅμα πάσας αἷμα κελαινόν.
αἱ δὲ προμνηστῖναι ἐπήισαν, ἠδὲ ἑκάστη
ὃν γόνον ἐξαγόρευεν· ἐγὼ δ᾽ ἐρέεινον ἁπάσας.

v. 211-212 : Homère recourt assez librement au duel (ainsi, χεῖρε est au duel tandis que son épithète φίλας est au pluriel, car à l’époque d’Homère, la forme duel aux cas directs n’existait pas encore pour la déclinaison en ᾱ). On peut peut-être voir dans son emploi le désir d’Ulysse de ne faire plus qu’un avec sa mère dans l’étreinte qu’il désire mais ne peut obtenir.*

v. 213 : εἴδωλον: il y a sans doute un jeu sur ce terme : Anticlée est bien une εἴδωλον, car c’est une apparition qui se manifeste aux yeux d’Ulysse, mais ce dernier y attache en plus un sème de tromperie, en se demandant si elle est suscitée par Perséphone ; cela nous est confirmé par le v. 217, où Anticlée, pour le détromper, déclare οὔ τί σε Περσεφόνεια… ἀπαφίσκει (« Perséphone ne te trompe en rien »). Ulysse semble dans ce passage se comporter comme s’il était encore dans le monde des vivants, voulant serrer dans ses bras des êtres qui n’obéissent plus aux mêmes règles que lui : il semble ainsi oublier que sa mère est une ψυχή, et s’étonner qu’elle soit aussi inconsistante qu’une εἴδωλον et σκιῇ εἴκελον ἢ καὶ ὀνείρῳ (« semblable à une ombre ou à un rêve » (v. 207)). Sa mère, dans sa réponse, va donc lui expliquer les règles (δίκη (v. 218)) qui régissent le royaume des morts.

ἀγαυὴ Περσεφόνεια : la femme d’Hadès est, dans les paroles d’Ulysse, l’orchestratrice de ce qui prend place aux Enfers, rôle qui lui est de nouveau conféré au v. 226, où le même verbe, ὤτρυνεν, sert à désigner le mouvement qu’elle suscite chez les morts.

v. 219 : ἶνες: il s’agit de ce qui détient la force dans un corps, de ce qui lui donne son énergie ; dans la mort, cela ne peut plus maintenir en place os et chairs.

v. 220 : τὰ μέν reprend l’ensemble σάρκάς τε καὶ ὀστέα (ν. 219) : les éléments constitutifs du corps vont ainsi être opposés, par la suite, à l’âme.

v. 222 : l’âme est décrite pourvue d’ailes et en état de vol, ce qui est conforme aux représentations des vases, qui nous montrent les âmes et les rêves comme des êtres corporels voletant au-dessus des têtes des vivants. Ici, les ailes sont sans doute un symbole de la légèreté des âmes, qui ne marchent pas sur le sol mais flottent au-dessus, il ne faut pas forcément s’imaginer qu’elles sont pourvues de véritables ailes.

Πεπότηται : le parfait indique un état permanent : les âmes volettent constamment, c’est leur état habituel.

v. 216-224 : Anticlée se livre à un exposé précis et circonstancié de ce qui se produit dans la mort : le feu, dès que la force vitale a quitté les membres, détache les chairs et les os, tandis que l’âme s’envole et vient chez Hadès, sans consistance et insaisissable. Cette explication a sans doute pour fonction de répondre au désarroi d’Ulysse, qui ne peut embrasser sa mère, tout en cherchant à le détourner de ce désir qui ne convient pas à un vivant, qui devrait serrer d’autres vivants dans ses bras.

v. 223 : φάος δὲ τάχιστα λιλαίεο: l’expression de ce désir à l’impératif est quelque peu étonnante : Anticlée cherche sans doute à écarter son fils des tristes réalités des morts pour lui rappeler que sa place est encore parmi les vivants. Dans ce sens, on peut rapprocher cette formule de celle qui apparaît au v. 212, κρυεροῖο τεταρπώμεσθα γόοι: Ulysse souhaitait prendre plaisir à la lamentation glacée que lui procurerait l’étreinte de sa mère. C’est d’un autre verbe de désir que se sert Anticlée pour corriger la vision d’Ulysse et substituer à sa propre personne celle de Pénélope (τεῇ γυναικί (v. 224)), objet de tendresse approprié à un vivant, qui doit aspirer à la lumière du jour et non au froid séjour des enfers.

Ταῦτα δὲ πάντα : à quoi renvoie cette expression ? Faut-il comprendre qu’Ulysse doit rapporter à Pénélope l’exposé que vient de lui faire sa mère, afin qu’elle se souvienne que les hommes sont mortels et doivent jouir de la vie tant qu’ils le peuvent ? S’agit-il, d’une façon plus large, de l’ensemble de ce qu’il voit chez les morts qu’il doit ensuite raconter ? Sans doute assiste-t-on à une sorte de mise en abyme ménagée par l’aède : au moment où Anticlée dit à Ulysse de raconter « tout cela » à Pénélope, c’est en fait aux Phéaciens qu’Ulysse est en train de faire ce récit, et l’aède à son tour le fait devant le public qui l’écoute.

v. 227 : ὅσσαι: il faut sans doute comprendre que ce relatif désigne un sous-groupe au sein de l’ensemble des femmes : seules celles qui sont femmes et filles de nobles s’avancent vers Ulysse.

v. 231 : le glaive revient pour contraindre les âmes à rester loin du sang, et avec lui la question de savoir si cet objet métallique a véritablement une efficacité sur des âmes immatérielles.

v. 233 : προμνηστῖναι: le sens que les scholiastes antiques ont fixé pour ce terme est « qui vont l’un après l’autre », mais la formation même du mot suggère plutôt l’idée d’une sorte de prudence, de réflexion. Le sens du terme devait donc originellement être différent. Dans les deux cas où Homère emploie cet adjectif, notre passage et le v. 230 du chant XXI de l’Odyssée (ἀλλὰ προμνηστῖνοι ἐσελθετε, μηδ᾽ἅμα πάντες), il l’oppose à l’idée d’un attroupement désordonné. C. Le Feuvre traduit pour sa part ce passage d’une autre façon, dans un document accessible sur son site Homerica nova : « mais entrez dans la maison en étant sur vos gardes, mais pas tous ensemble ». Il y a donc une idée de réflexion ou d’organisation dans ce terme, qui se fait sans doute en donnant à chacun l’ordre de passage qui convient à son rang et à sa situation, nécessitant donc une réflexion préalable. Dans notre passage, les femmes « se rassemblent » d’abord « en masse » (ἀολλέες ἠγερέθοντο (v. 228)), et Ulysse, sous la contrainte de son épée, ne les laisse pas boire le sang « toutes à la fois » (ἅμα πάσας (v. 232)). Il les fait défiler προμνηστῖναι, et l’effet de cette nouvelle disposition crée un ordre qui permet de passer d’une pluralité indiscernable à une distributivité marquée par ἑκάστη (v. 233). On a donc l’impression que προμνηστῖναι introduit une régulation ordonnée dans un groupe informe.